Qu’est-ce que la philosophie juive ?

© Stocklib / Maria Sbytova
© Stocklib / Maria Sbytova

Faire suivre le substantif philosophie de l’épithète juive a souvent intrigué les lecteurs, au point que certains spécialistes se sont même demandé si une telle chose, la philosophie juive existait vraiment. On s’est donc longuement interrogé à la fois sur l’essence de cette philosophie et sur son existence même. Tant la mise bout à bout de ce substantif et de cette épithète ressemblait, au gré de certains, à une sorte d’oxymore.

Pouvait-on parler, au sein de l’univers mental du judaïsme, de philosophie au sens grec du terme, c’est-à-dire sans référence à une révélation ni à une tradition d’essence religieuse ? Est-ce que l’effort intellectuel hébraïque et juif, vieux de plus de trois mille ans, si l’on remonte aux origines de la monarchie davidique, mérite une telle appellation ? Le courant exégétique de la Bible qui fut, dès les origines, l’apanage exclusif des juifs, mérite-t-il vraiment qu’on le qualifie de démarche philosophique ?

Depuis la mise par écrit de la littérature biblique qui s’étendit sur plusieurs siècles, on relève l’existence d’une série de livres, qualifiés de livres de la sagesse (littérature sapientiale), dont les problématiques et les centres d’intérêt diffèrent nettement de ceux trouvés dans le Pentateuque, notamment le Deutéronome, véritable récapitulatif d’un authentique corpus juris. Cette partie spécifique de la littérature biblique est incontestablement une tentative de réfléchir, de méditer sur l’aventure humaine dont l’existence terrestre se clôt, certes, avec la mort, mais dont les spéculations tardives sur l’immortalité de l’âme (notamment dans le chapitre 12 du livre de Daniel) laissent entendre que celle-ci peut, dans l’au-delà, prétendre à la vie éternelle. En dépit de l’extrême rareté de telles références à une vie dans l’au-delà ou à l’immortalité de l’âme, les penseurs juifs du Moyen Age, de Saadia Gaon à Eliya Delmédigo, en passant par Maimonide et ses commentateurs, reprennent eneles spéculations gréco-musulmanes sur l’immortalité de l’âme et la vie dans l’au-delà. C’est peut-être le meilleur exemple d’une certaine continuité entre deux pensées, initialement différentes l’une de l’autre, la grecque et la juive, mais qui, au fil des siècles, ont fini par se rapprocher sans jamais se confondre.

On pourrait en dire autant des spéculations juives sur l’existence et l’essence divines. Le Dieu biblique n’est certainement pas le Premier Moteur dont Aristote démontre, dans le livre VIII de sa Physique, l’existence, l’immatérialité et l’extériorité par rapport à un monde qu’il met pourtant en mouvement. Rien à voir avec une divinité personnelle, créatrice de l’univers et auteur de miracles qui sont autant de ruptures du cours naturel de l’univers. Et pourtant, les penseurs juifs post maïmonidiens sont allés jusqu’à écrire, en commentant ces mêmes chapitres de la Genèse qui disent tout autre chose, que Dieu est la forme (mais non point la forme de corporéité) de l’univers… De telles représentations sont à des années lumière des déterminations bibliques qui mettent l’accent de la proximité absolue du croyant à son Dieu, un Dieu personnel qui le connaît intimement, lui parle, le protège et contracte même une alliance avec lui.

En démontrant l’existence et l’immatérialité de Dieu à l’aide d’arguments aristotéliciens, les philosophes juifs du Moyen Age, y compris ceux de l’époque moderne, notamment en Allemagne (e.g. Hermann Cohen), ont franchi une étape, mais n’ont jamais transgressé de limite. Voyons comment ils définissaient les attributs de Dieu / Premier Moteur, même si leur principale source, en l’occurrence Moïse Maimonide, ne reprenait pas à son compte l’identité du Premier Moteur et de Dieu auquel il accordait un statut particulier et supérieur afin de ne pas en faire le rouage suprême de la mécanique céleste. La sauvegarde du caractère personnel de Dieu était à ce prix. Mais ses propres commentateurs, qui méditèrent le contenu du Guide des égarés, passèrent outre, au motif que la nature ne faisait rien en vain et qu’un Dieu, non confondu avec le Premier Moteur, ne servait donc à rien. Partant, il ne saurait exister.

En tout état de cause, la divinité qui émergeait des spéculations de Maimonide et de ses commentateurs n’était plus le Dieu biblique mais une sorte d’intellect cosmique suprême dont l’activité intellectuelle, l’intellection, était l’instrument de la création. En d’autres termes, ce Dieu ou plutôt cette divinité n’était autre que l’ensemble des êtres existants pris sous leur mode d’existence le plus éminent. On créait là une sorte de corrélation (comme le fera Hermann Cohen lui-même à la fin du XIXe siècle), établissant entre Dieu et l’homme ou la création une connexion, sans laquelle aucun des deux ne pourrait exister.

Cette manière de transformer Dieu en une essence absolument intelligible et la plus éminente provenait en droite ligne de l’héritage culturel grec. Et toutes les théories qui en découlaient aussi. Ceci est nettement perceptible lorsque les philosophes gréco-musulmans du Moyen Age et leurs épigones juifs ont tenté, en s’aidant du syllogisme grec, de rendre compte de la science divine. 

Dans son Guide des égarés, Maimonide avait souligné le fait que le terme science, prédiquée de l’homme et de Dieu, avait deux sens absolument différents. Ce terme, concluait-il, est un homonyme désignant de la même façon deux réalités foncièrement différentes. La science humaine présuppose l’existence préalable d’un objet de connaissance et son mode cognitif passe du simple au complexe. En outre, l’intellect humain est mélangé à la matière, ce qui justifie qu’on le nomme intellect hylique (de la hylé grecque signifiant la matière). Etant engagé dans la matière, il est donc soumis à ses aléas que sont la fatigue, la maladie, la vieillesse, et la mort. L’intellect divin est, quant à lui, constamment en acte alors que celui de l’homme passe à intervalles réguliers, de la puissance à l’acte et requiert, pour sortir de la potentialité, le concours d’un autre intellect cosmique, l’intellect agent, qui l’actue, c’est-à-dire le rend effectif et opérationnel.

Mais Maimonide dont se sont inspirés tous les penseurs postérieurs avait dénoncé un travers dans lequel les philosophes de sa génération étaient tombés sans crier gare : ils avaient nié de Dieu la connaissance des particuliers et des individus, limitant sa science aux espèces et aboutissant à l’absurdité qui consistait à supposer une créature (l’homme) plus savante que son créateur, Dieu. Le théologien musulman al-Ghazali (ob. 1111) avait déjà dénoncé dans ses Intentions des philosophes ce qui lui semblait être une absurdité doublée d’une hérésie grave : Dieu sait tout, disait-il, il a connaissance de tout, même d’un grain de mil. Le théologien soufi accordait donc à Dieu une parfaite connaissance des particuliers, ce que les philosophes se refusaient à faire, non point pour porter préjudice à la dignité divine mais parce qu’un tel mode de connaissance impliquait des changements inacceptables dans son essence.

Voici comment s’articulait la pensée des philosophes: Dieu dont l’essence est immuable ne saurait intelliger des êtres soumis au changement car cela impliquerait en lui-même des changements, inconciliables avec son statut éternel. Si Dieu pense Zayid ou Moïse dans les différentes phases de son évolution, la science qu’il aura de ces deux individus varierait en fonction de leurs évolutions propres et entraîneraient immanquablement en Dieu des changements. En outre, Dieu prendrait alors connaissance de l’évolution de ces individus, ce qui signifierait que le supérieur (Dieu) serait édifié par l’inférieur (l’homme). De telles considérations contraignirent les philosophes à éloigner de Dieu la connaissance des particuliers et à ne lui attribuer que la science des espèces. En d’autres termes : Dieu ne me connaît pas plus qu’il ne vous connaît et il aurait une connaissance de nous tous en tant qu’hommes et non en tant qu’individus. Cela s’appelle la science des espèces par opposition à la science des particuliers.

La chose aurait pu presque passer inaperçue, n’était la conséquence de ce mode de connaissance sur la théorie de la providence divine. Car du type de connaissance divine dépendait le mode de providence que Dieu exerce sur ce bas monde. Et s’il ne connaît pas chacun d’entre nous dans ses plus infimes détails, comment pourrait-il exercer sa providence de manière satisfaisante ? Sans même parler de la rétribution des âmes méritantes ou, au contraire, pécheresses, dans l’au-delà.

Averroès dont il sera beaucoup question dans les pages suivantes a bien saisi l’importance de la question et a surtout compris qu’elle avait été mal posée. Il expliqua, comme le fera Maimonide après lui, que la science divine était créatrice d’être, en d’autres termes qu’il suffisait que Dieu pense une chose pour que celle-ci existe et vienne à l’être. Par ailleurs, comme Dieu est la quintessence de tous les intelligibles infusés dans les matières de l’univers, il lui suffisait de s’auto-intelliger pour intelliger tous les êtres existants sous leur forme la plus éminente. Ainsi s’évanouissait l’aporie qui avait tenu les philosophes en échec. Partant, en se connaissant lui-même, Dieu connaît tous les êtres existants. Aux yeux d’Averroès qui se fit l’implacable censeur du théologien al-Ghazali, en attribuant à Dieu la connaissance des particuliers on ne lui ajoutait pas de perfection, tout au contraire, on portait atteinte à sa dignité et à son éminence.

Mais Maimonide, tout comme Averroès, recommandait de ne pas confier à la masse des incultes le fin mot de spéculations aussi ténues. Non seulement elles seraient incapables de les saisir, mais elles y perdraient le peu de foi dont elles disposaient encore en matière de tradition religieuse.

Ce qui se passa dans le domaine de la science divine se produisit aussi dans le traitement de la question du monde.. Pendant de longs siècles, les autorités religieuses ne surent pas définir avec précision la thèse de la création à partir du néant. Même dans le judaïsme rabbinique, on trouve des midrashim aux yeux desquels le créateur confectionna son monde à partir d’un manteau de lumière ou d’une neige primordiale qui lui aurait servi de matière première. Le même phénomène s’observe dans le monde chrétien où cette fluidité doctrinale ne prit fin qu’en réalisant qu’un monde incréé ou créé à l’aide d’une matière première restreindrait la toute-puissance divine et porterait atteinte aux miracles.

Comme l’écrivait Ernest Renan, la divinité monothéiste a donné un superbe «coup de balai dans ciel», le vidant de tous les autres dieux du panthéon polythéiste. C’est le Dieu unique, stipule la Bible, qui règne dans les cieux et sur la terre, il n’en est pas d’autre… Mais même le Dieu des religions monothéistes requiert des prophètes afin de relayer son message, sa révélation, auprès des hommes. Alors que Saadia Gaon (882-942) lointain prédécesseur de Maimonide proposait une explication assez fruste du phénomène prophétique, en insistant notamment sur la preuve par le miracle afin d’accréditer ses prédictions auprès du peuple, l’auteur du Guide des égarés met sur pied une véritable prophétologie philosophique qui se résume ainsi : le candidat à la prophétie doit parachever ses qualités éthiques et dianoétiques et accéder à la perfection sur ces deux plans. Mais la question s’est posée de savoir si cette théorie n’était pas trop naturaliste, en un mot si l’on ne ramenait pas le don prophétique à un simple phénomène naturel… Maimonide s’en rendit compte et se vit contraint d’insérer une sorte de condition suspensive, un véritable veto divin : c’est Dieu, instance suprême, qui décide en fin de compte, il peut décréter que tel individu ou tel autre, même ayant rempli toutes les conditions préalables, ne se hissera pas au rang de prophète. Comme Maimonide s’est souvent contredit, sciemment, afin d’occulter sa pensée profonde aux yeux de lecteurs inadéquats ou mal préparés, on peut s’interroger sur la sincérité de son propos. En effet, l’adjonction de ce veto divin, véritable clause suspensive, porte atteinte à un phénomène que l’on voudrait croire naturel. Mais cette modification ressemble beaucoup à une concession apparente faite à des esprits fidéistes. On peut aussi émettre une autre hypothèse : Maimonide a peut-être cherché à restreindre le don prophétique, contestant ainsi, sans le dire vraiment, l’inspiration de quelques prophètes auto-proclamés…

Avec une telle prophétologie philosophique, Maimonide s’éloignait incontestablement de la foi naïve de la Bible et des interprétations talmudico-midrashiques. Il est vrai que sa doctrine de l’incorporéité divine, fondée sur une spiritualisation –parfois excessive- des anthropomorphismes bibliques (Dieu qui monte et descend, rit, regrette, se met en colère, etc…) ouvrait largement la voie à ce qu’on nommera par la suite l’intellectualisme maïmonidien qui dépasse largement les exigences d’une simple exégèse rationnelle des Ecritures. L’auteur du Guide se fera l’implacable censeur de ces expressions bibliques que même le tout premier traducteur de la Bible en araméen, le converti juif Onqelos, auteur du fameux Targoum devenu canonique, bannira en les évacuant adroitement par des périphrases d’où l’idée même de corporéité divine sera absente. Maïmonide ne pouvait s’accommoder d’une telle idée : suggérer aux masses que Dieu avait un corps, qu’il était animé des mêmes pulsions que ses créatures, dans le seul but d’accréditer à leurs yeux son existence, provoquait l’indignation du grand penseur juif. Il ira jusqu’à écrire que l’idolâtre n’est pas celui qui, par ignorance, prête à Dieu une anthropomorphose mais bien celui qui croit qu’elle ne doit pas en être écartée… Pour Maimonide, l’incorporéité divine est un dogme absolu et si la Bible donne l’impression d’admettre le contraire, c’est uniquement parce qu’elle s’adresse principalement aux masses incultes, c’est-à-dire aux femmes, aux enfants et aux vieillards…

Est-ce que Maïmonide est allé trop loin dans sa chasse aux anthropomorphismes ? Peu après la publication du Guide des égarés et de son ouvrage théologique, le Mishné Tora, un adepte convaincu et sourcilleux de l’orthodoxie, adversaire notoire de la philosophie et animé d’un fort penchant pour la kabbale naissante, Abraham ben David (1125-1199), lui reprochera vertement cette croisade anti-anthropomorphiste. Dans sa critique acerbe des passages les plus intellectualistes du Mishné Tora, ce même Abraham ben David, connu sous son acrostiche RAbaD, dira qu’il connaît de plus grandes autorités que Maimonide qui s’accommodent fort bien de tels anthropomorphismes. Mais ce qu’il faut savoir, c’est que ce profond talmudiste de Posquières animait secrètement des cénacles où l’on étudiait le Shi’ur Qoma, petit traité sur la taille ou le corps de Dieu et surtout qu’il était le père du fameux Isaac l’aveugle, le premier grand kabbaliste bien identifié de la France méridionale de la fin du XIIe siècle…

 On avait donc affaire à deux écoles absolument opposées : l’une, incarnée par Maimonide et poursuivie plus tard par ses commentateurs, tenait pour une faute impardonnable le fait d’accorder à Dieu des attributs positifs (il est grand, puissant, omniscient, omniprésent, etc…) et préférait s’exprimer comme Thomas d’Aquin par la fameuse via negativa ( il est sage mais non point par la sagesse, il est puissant mais non point par la puissance) car toutes ses qualités devaient se confondre avec son essence absolument unique. La seconde école se situait aux antipodes de la précédente: Pour ces philosophes juifs, acquis aux idées d’Aristote par le truchement de ses commentateurs musulmans contemporains (Al-Farabi, Avicenne, ibn Tufayl, ibn Badja et Averroès), le seul attribut que l’on pouvait légitimement prédiquer de Dieu était l’activité intellectuelle. C’est en s’auto-intelligeant que Dieu se connait lui-même, crée l’univers et le maintient dans l’être.

Le Dieu biblique apparaît d’emblée comme un Dieu créateur, c’est bien là le contenu des tout premiers versets du livre de la Genèse. Or, la formulation de ces mêmes versets était, au sens obvie, inconciliable avec les doctrines aristotéliciennes sur l’origine du monde. Maimonide n’a pas de difficulté à montrer que même les sources traditionnelles, en l’occurrence le midrash des rabbins sur le Genèse, soulignaient le caractère obscur du discours biblique.. Les anciens sages ont dit ceci : confier aux êtres de chair et de sang le mystère de la création de l’univers est chose impossible ; c’est la raison pour laquelle l’Ecriture énonce ceci de manière obscure : au commencement, Dieu créa les cieux et la terre…

Toutefois, dans ce même livre (VIII) de la Physique, Aristote démontre que le temps est éternel (qu’il n’a pas de commencement !), qu’il est un accident du mouvement, qu’il en est le nombre, c’est-à-dire qu’il le mesure, ce qui prouve la formulation inadéquate du premier verset biblique. Les sages talmudiques avaient déjà repéré cette difficulté et l’avaient résolu, ou plutôt contourné, en donnant un tout autre sens au terme hébraïque be-réshit. Ils ont statué que ce terme connotait une antériorité ontologique et non point temporelle. Pour étayer leur raisonnement, ils rapprochèrent ce terme réshit d’un autre passage des Ecritures qui contient le même mot dans le livre des Proverbes (8 ; 22) où se lit le verset suivant : Dieu m’a acquis (réshit) principe ou commencement de ses voies… Ce terme renvoie, selon eux, à la Tora conçue comme instrument de la création. Partant, le verset de la Genèse ne se traduit plus par «au commencement» mais de la manière suivante: «au moyen de la Tora Dieu créa les cieux et la terre», une thèse qui sera développée dans le Sefer yetsira, le Livre de la formation ( ou de la création) où les vingt-deux lettres de l’alphabet et la valeur numérique de dix premières ont servi d’instrument pour créer le monde.

Maimonide et ses commentateurs pouvaient donc se prévaloir de cette exégèse juive ancienne pour justifier le recours à une approche non-littérale, voire à un commentaire philosophique. L’enjeu était de taille : pouvait-on parler de l’adventicité de l’univers, c’est-à-dire de sa venue à l’être après son non-être, ce qui est devenu la thèse de l’orthodoxie, ou était-on fondé à parler de son éternité ? Maimonide, on le sait, commencera par dire, qu’il va détruire les preuves aristotéliciennes en faveur de la thèse de l’éternité mais, détail révélateur, qu’il adopte cette thèse à titre d’hypothèse afin de fournir une preuve irréfragable de l’existence de Dieu, de son unicité et de son immatérialité. Au fur et à mesure qu’il avancera dans ses développements, l’auteur révisera sa promesse à la baisse et avouera qu’il ne sera question que d’affaiblir les preuves alléguées par Aristote. Il n’est donc plus question de réfutation en bonne et due forme.

En réalité, Maimonide a secrètement admis en sa créance la thèse aristotélicienne de l’éternité du monde, mais était bien conscient, comme il le reconnaît lui-même au détour d’une phrase faussement anodine, que l’éternité du monde annihilerait tout le contenu de la Tora (renverserait l’assiette sur son bord)… Comment un Dieu tout-puissant pourrait-il se révéler dans un monde qu’il n’a pas lui-même créé ? Quelle serait son autorité dans un univers qui n’émanerait pas de sa puissance? On pense irrépressiblement aux fameux principes de la contradiction, notamment le cinquième et le septième, dont Maimonide dit, dès son introduction au Guide des égarés, qu’il en fera usage pour écarter de son œuvre des lecteurs indésirables . Afin d’obvier à une très probable accusation ou même à un simple soupçon d’impiété, Maimonide a préféré occulter sa pensée, mais l’un de ses commentateurs averroïstes les plus célèbres, Moïse ben Josué de Narbonne (1300-1362) a été nettement plus clair : ne se sentant nullement lié par cette discipline de l’arcane, il énonça clairement ce qui suit : la doctrine de l’adventicité de l’univers est destinée aux masses incultes tandis que celle de l’éternité s’adresse aux philosophes, seuls aptes à la comprendre. Moïse de Narbonne qui sera la cible des maïmonidiens modérés de la fin du XVe siècle, notamment d’Isaac Abrabanel, avait vu juste : au regard de la physique aristotélicienne, seule la thèse de l’éternité était défendable.

Vers 1300, cette noétique maïmonidienne avait contribué à faire émerger un judaïsme fortement spiritualisé, s’écartant dangereusement des pratiques fondamentales de la religion d’Israël. On a souvent parlé des controverses autour des écrits de Maïmonide et des études scientifiques, controverses qui atteignirent leur paroxysme entre 1303 et 1306 lorsque Philippe le Bel mit tous les partis juifs opposés d’accord en les expulsant de son royaume et en confisquant leurs biens. Mais un puissant courant religieux, passablement ésotérique et fortement enclin aux mystères et aux allégories mystiques, était en train de voir le jour. Nous ne pouvons pas dénier à cette nouvelle mouvance spirituelle une consistance propre en la limitant à une simple réaction à cette intellectualisation, cette spiritualisation, voire cette vaporisation du judaïsme qu’elle jugeait hautement dangereuse pour la survie de la religion juive… En fait, ce mouvement kabbalistique, car c’est bien de la kabbale qu’il s’agit, a voulu faire le procès de l’averroïsme juif qui apparaissait à ses yeux comme un très grave danger à conjurer absolument.

à propos de l'auteur
Né en 1951 à Agadir, père d'une jeune fille, le professeur Hayoun est spécialiste de la philosophie médiévale juive et judéo-arabe et du renouveau de la philosophique judéo-allemande depuis Moses Mendelssohn à Gershom Scholem, Martin Buber et Franz Rosenzweig. Ses tout derniers livres portent sur ses trois auteurs.
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