Les Juifs marocains en Israël

Drapeaux marocain et israélien sont exposés au ministère marocain des Affaires étrangères lors d'une visite officielle du ministre israélien des Affaires étrangères Yair Lapid à Rabat, au Maroc, le mercredi 11 août 2021. (AP Photo/Mosa'ab Elshamy)
Drapeaux marocain et israélien sont exposés au ministère marocain des Affaires étrangères lors d'une visite officielle du ministre israélien des Affaires étrangères Yair Lapid à Rabat, au Maroc, le mercredi 11 août 2021. (AP Photo/Mosa'ab Elshamy)

Depuis leur expulsion d’Eretz Yisrael, les Juifs du monde entier ont appelé dans leurs pensées et leurs prières à un retour dans leur patrie en Israël. En 1948, avec la fondation de l’Etat d’Israël après l’un des pires crimes contre l’humanité de l’histoire, ce rêve s’est réalisé. Des millions de survivants de l’Holocauste, et des sionistes du monde entier, ont fait leur chemin pour vivre une vie que leurs ancêtres n’auraient pu qu’imaginer.

Aux millions de Juifs d’origine européenne, les Ashkénazes, se sont ajoutés les Sépharades, des Juifs d’origine africaine, latino-américaine ou espagnole. Parmi eux, des centaines de milliers de Juifs du Maroc, une communauté juive prospère qui existait depuis des milliers d’années. Au Maroc, il y a eu deux grandes immigrations de Juifs, la première au premier siècle de l’ère chrétienne. Ce groupe de Juifs s’est principalement installé dans les montagnes avec la population amazighe/berbère, où beaucoup de leurs nouveaux voisins se sont convertis de leur religion d’origine au judaïsme. [i]

Migration des Juifs marocains vers Israël

Les Marocains ont commencé leur migration vers Israël en 1948, lorsque l’État israélien a été créé, et 30 000 des 260 000 Juifs vivant au Maroc ont fait leurs bagages pour rejoindre leur nouvelle patrie. Ce n’est pas seulement à cause de leur identité juive, mais aussi en grande partie à cause de l’oppression qui commençait à s’installer. Le sentiment antisémite avait commencé à s’insinuer dans les frontières du Maroc parce que les Arabes marocains étaient fidèles aux Arabes palestiniens.

Ce sentiment antisémite n’a fait que croître au fil des ans, et en 1959, des croix gammées ont été tracées dans les grandes villes comme Casablanca et Rabat. Quatre ans plus tôt, une organisation sioniste clandestine avait été créée pour faire sortir illégalement les Juifs marocains du pays, car en 1956, leurs efforts pour émigrer avaient été interdits par le gouvernement. Au fil des ans, de plus en plus de Juifs quittent le Maroc pour Israël, et dans les années 90, la population juive du Maroc ne comptait plus que 6 000 personnes. [ii]

Ce fut l’une des plus grandes migrations de Juifs vers Israël. Ils y ont fui en raison de leur identité juive, mais une fois sur place, ce n’est pas la seule identité à laquelle ils se sont accrochés. Les Juifs d’Europe orientale, ou ashkénazes, avaient établi leur position dominante dans la société en subordonnant les Juifs d’Afrique du Nord et d’Orient, ou Mizrahim. Il s’agissait d’un clivage entre les Juifs « orientaux » et « occidentaux », une perspective orientaliste classique.

Comme les Juifs marocains appartenaient à la catégorie des Mizrahims, ils ne bénéficiaient pas d’autant d’avantages sociaux et économiques que les Ashkénazes. Cela a dû sembler étrange pour l’identité juive marocaine, qui est également liée à l’identité juive sépharade. À un moment donné de l’histoire, les Juifs vivant au Maroc se sont appuyés sur leur héritage occidental pour obtenir une position plus élevée dans l’échelle sociale marocaine, et se sont délibérément séparés des Juifs amazighs/berbères existants. Maintenant, cela leur arrive, et ils ne savent pas comment réagir.

Par conséquent, ils ne se sont pas exactement isolés comme ils l’étaient au Maroc par le gouvernement et la société, mais ils ont plutôt renforcé une sorte de sens de la communauté afin de se renforcer de l’intérieur. Cela leur a rappelé les souvenirs de leur réussite au Maroc et l’importance du rôle qu’ils ont joué dans la diplomatie, les affaires, le commerce et la société, et cela leur a permis de puiser dans leurs racines séfarades et de se séparer de l’étiquette « orientaliste » que les Juifs d’Europe de l’Est leur collaient au front. Ce n’est donc pas seulement à la culture et à l’identité marocaines que les Juifs marocains d’Israël se sont accrochés, mais aussi à l’identité sépharade qui les a rendus si prospères au Maroc lors de leur migration initiale d’Espagne en 1492 après la Reconquista.

Afin de comprendre pleinement la communauté des Juifs marocains en Israël, deux facteurs essentiels doivent être pris en compte :

Le premier facteur : il faut reconnaître comment les Juifs vivaient au Maroc avant leur migration vers Israël. Ils avaient une histoire culturelle profonde au Maroc qu’ils ont fortement influencée, et malgré un traitement généralement favorable du gouvernement, ils avaient toujours été « l’autre » dans le cadre social, que ce soit par l’isolement physique dans les mellahs, [iii] l’isolement politique par le statut de dhimmi, [iv] ou l’isolement social par la discrimination arabe. Malgré ces facteurs, ils se sont épanouis en tant que culture et communauté, et lorsqu’ils sont partis, ils ont emporté des vestiges de leur culture avec eux.

Le deuxième facteur à reconnaître est l’état mental des Juifs déjà présents en Israël. Cela fait apparaître la peur de « l’orientalisme » qui s’empare du subconscient israélien, et la peur de tout ce qui n’est pas occidental. Les Juifs marocains se sont retrouvés donc au bas de l’échelle sociale, ce qui a affecté la manière dont ils interagissaient avec la société et les différents liens culturels qu’ils tiraient de leur statut inférieur. En fait, la raison de leur attachement à la culture et à l’identité marocaines n’est pas seulement due au fait qu’ils sont une fois de plus isolés et que leur communauté est devenue plus dépendante de leurs racines culturelles similaires, mais aussi parce qu’ils voulaient se souvenir de leurs rôles prospères au Maroc en tant qu’hommes d’affaires, commerçants, artisans et autres, afin de gravir les échelons de l’échelle sociale.

Les Juifs marocains se sont retrouvés dans une diaspora d’un nouveau genre

Les Juifs avaient établi une population assez importante et un certain respect dans la région, lorsque la deuxième population d’immigrants juifs est arrivée au Maroc après leur expulsion d’Espagne pendant l’Inquisition à la fin du XVe siècle. [v] Ces Juifs ont contribué au travail de base que leurs prédécesseurs avaient établi, et sont devenus importants dans les affaires et le gouvernement. Pourtant, lorsque les tensions se sont accrues au milieu du XXe siècle, de nombreux Juifs ont décidé de quitter le Maroc, leur foyer depuis tant de siècles et de générations.

Aujourd’hui, les Juifs marocains se trouvent dans une nouvelle sorte de diaspora, loin de leur patrie d’adoption avec sa culture et ses pratiques uniques, même si certains d’entre eux se trouvent en Israël, leur patrie religieuse. Les immigrants marocains juifs ont été confrontés à de nombreux défis majeurs, mettant en évidence les questions sociales, économiques, religieuses et politiques. En Israël, les Marocains ont été confrontés à la discrimination et à des conflits spirituels.

La question sous-jacente dans le cas des Israéliens marocains est un cas d’identité : alors qu’au Maroc, les Juifs marocains étaient définis par leur judaïsme, ils se distinguent maintenant en Israël par leur ethnicité. Ce changement dans l’autodéfinition, des distinctions religieuses à la différenciation ethnique, a fait des Israéliens marocains une minorité au sein de cette nouvelle patrie, puisque le nouveau récit des Juifs, depuis la fondation d’Israël, est dominé par l’histoire ashkénaze, tandis que l’héritage sépharade est laissé de côté, pour ne pas dire avili.

Ce récit a évolué au fil des ans, et les anciennes pratiques marocaines sont maintenant en hausse en Israël, mais les dommages causés par le racisme israélien, et la rationalisation de l’histoire juive au détriment des Juifs marocains, semblent perdurer, même si seul le temps dira si l’héritage marocain renaîtra pleinement.

Henriette Dahan-Kalev parle de son expérience d’enfant juive du Maroc dans un camp en Israël et de la discrimination qu’elle a subie de la part des Asheknazi auxquels elle a dû faire face dès son plus jeune âge : [vi]

“ »Tu es si jolie, tu n’as pas l’air marocaine. » J’ai grandi en entendant cette phrase depuis que mes parents m’ont amenée du Maroc en 1949 au camp d’immigrants Sha’ar Aliyah et au Ma’abara [camp de transit] Pardes Chana. Je l’ai entendue de la bouche de l’infirmière en uniforme blanc qui est venue dans notre tente dans le camp d’immigrants pour dire à ma mère comment elle devait nous élever, moi, ma sœur et mon petit frère, qui est né dans cette tente. Cette infirmière parlait d' »élever des enfants » comme si c’était une invention des sionistes. La grande institutrice de maternelle yekke [juive allemande] aux cheveux argentés a également utilisé cette phrase. Cette institutrice m’a ensuite enlevé mon nom – Henriette – et m’a donné à la place l’horrible nom « Ahuva ». Elle a fait cela « parce que ‘Henriette’ est difficile à prononcer, pour moi et pour les autres enfants » “.

Lors de leur immigration en Israël, les Marocains ont été victimes de discrimination, car ils se trouvaient en dehors du récit idéal du sionisme européen. Les sionistes se sont trouvés déchirés, car leur « idéologie, essentiellement nationaliste, exigeait en principe une égalité totale entre les descendants des différents edot« , ou groupes ethniques juifs. [vii] Pour pouvoir prétendre légitimement à un État, les sionistes devaient maintenir que le nationalisme juif s’appliquait à tous les Juifs, qui partageaient une histoire et un destin communs.

Cette idéologie, cependant, a été écrite du point de vue des Juifs européens, dont l’histoire diasporique divergeait en fait beaucoup de celle de leurs frères d’Orient. Pourtant, un État partage un héritage historique commun, et donc de telles différences ne devraient pas être reconnues, afin de ne pas affaiblir l’argument de la naturalité d’un État juif. La revendication doit être « fondée sur l’unité du groupe national« . [viii] D’autre part, les sionistes européens ont également été influencés par le colonialisme, qui « soulignait les différences entre les groupes de personnes vivant dans la même région, non européenne, et posait un ordre hiérarchique inflexible« . [ix] Le décor était donc planté pour un conflit inter-ethnique, l’élite ashkénaze maintenant sa domination sur les immigrants sépharades, tout en niant extérieurement toute différenciation entre les Juifs.

Malheureusement, la première vague d’immigration marocaine n’a rien fait pour atténuer ce conflit idéologique, puisque ces immigrants étaient issus des classes les plus basses du Maroc. Non seulement ces classes avaient le moins à perdre, et le plus à gagner, dans un nouveau pays, mais l’élite riche, originaire du Maroc, était réticente à laisser derrière elle sa richesse en raison des conditions politiques risquées.

Au moment de la fondation d’Israël, le Maroc était encore sous la domination des Français, qui interdisaient « l’émigration et dressaient des obstacles aux Juifs qui tentaient de partir pour quelque destination que ce soit« , et les familles bourgeoises étaient donc plus réticentes à partir que les Juifs marocains pauvres, qui ont entrepris l’émigration illégale, n’ayant aucune propriété ou affaire à perdre et plus à gagner d’une nouvelle patrie. [x]

Les Juifs sépharades inférieurs aux Juifs ashkénazes

Par conséquent, les Marocains, et leurs homologues sépharades, n’étaient pas seulement distincts des Ashkénazes sur le plan ethnique et culturel, mais étaient également inférieurs sur le plan économique et avaient un niveau d’éducation globalement plus faible. Aussi indésirables que soient les Marocains pour les ressortissants ashkénazes, leur immigration ne doit pas être arrêtée, car elle contribue à renforcer l’avance démographique des Juifs sur les Arabes dans la région, et une telle action contredirait l’idéologie nationaliste et unie du sionisme sur la scène internationale. Ainsi, le terrain était préparé pour la discrimination, car ces Juifs de classe inférieure perturbaient le rêve et l’étiquette culturelle des sionistes ashkénazes, mais il n’y avait aucun moyen d’arrêter leur immigration.

Face à ce problème, le premier gouvernement, exclusivement ashkénaze, a dû tenter de changer les sépharades et de les rapprocher de la culture « israélienne », qui était la culture ashkénaze établie par les premiers colons sionistes. Selon un article, du journal israélien Haaretz de 1949, écrit par Aryeh Gelblum, les immigrants d’Afrique du Nord posent « une question sérieuse et menaçante« , car ils sont « un peuple dont la primitivité établit un record, leur niveau d’éducation frise l’ignorance.  » [xi]

Aryeh Gelblum a déclaré dans le même article que : [xii]

 » Dans les coins des quartiers d’habitation des Africains […], vous trouverez la crasse, les jeux de cartes joués pour de l’argent, les résidents qui s’enivrent et la prostitution. … Les Africains apportent ce mode de vie avec eux lorsqu’ils émigrent, et il n’est pas étonnant que la criminalité dans le pays soit en hausse. Les jeunes femmes et même les jeunes hommes ne sont à nouveau plus en sécurité lorsqu’ils sortent seuls dans la rue après la tombée de la nuit. »

Afin d’ignorer le problème nationaliste qu’une telle ethnie perçue comme inférieure de culture posait à leur idéologie nationaliste, les Marocains ont été poussés dans les bas-fonds de la société par les systèmes bureaucratiques israéliens, en dehors du corps législatif, afin de ne pas être officiellement discriminatoires. Les Marocains ont été « dirigés par les fonctionnaires du gouvernement israélien vers les nouveaux villages et les villes de développement alors en cours d’établissement dans les régions périphériques » du territoire israélien, où « leurs logements étaient pauvres, [et] ils gagnaient des revenus relativement faibles grâce à un travail non qualifié et semi-qualifié« , ce qui, une fois de plus, a renforcé les stéréotypes négatifs déjà en place. [xiii]

Les Juifs marocains, qui étaient venus dans cette patrie à la recherche d’une vie meilleure, ont trouvé « des ghettos sépharades surpeuplés, une discrimination à l’encontre des non-Ashkénazes au niveau de l’emploi, et un manque d’éducation secondaire dans beaucoup de leurs communautés« . [xiv] Ainsi, les Marocains, qui avaient été une minorité opprimée au Maroc pour leur religion, se retrouvaient maintenant comme une minorité opprimée en Israël pour leur ethnicité.

La discrimination bureaucratique que l’élite ashkénaze a imposée aux immigrants marocains a été renforcée dans la culture quotidienne et le système éducatif. Dans les manuels des premières écoles israéliennes, les sépharades étaient décrits comme « sales, pauvres, porteurs de maladies infectieuses, spirituellement impuissants, dépourvus de capacité morale, ignorants, violents et paresseux« . [xv] Seule l’histoire ashkénaze était enseignée dans les écoles, car le récit nationaliste du sionisme ne laissait place qu’à une seule culture israélienne, sans intégrer les diverses traditions que les sépharades portaient en eux.

Ainsi, les étudiants marocains se sont retrouvés avec un système éducatif et culturel qui « écrasait tout et ne laissait aucune place à un quelconque développement personnel en dehors de celui d’une hégémonie ashkénaze, sioniste, israélienne et européenne déformante« . [xvi] En plus du récit rationalisé et biaisé implicite dans les premiers systèmes éducatifs israéliens, plusieurs universitaires se sont intéressés aux problèmes des Marocains mais au lieu de suggérer des solutions pour mettre fin à la discrimination à leur encontre, ils ont au contraire, indirectement, flatté la supériorité ethnique ashkénaze.

Des études académiques, telles que celles menées notamment par l’Ashkénaze Karl Fuerstein dans son livre The Children of the Melah-The Cultural Retardation among Moroccan Children and Its Meaning in Education, [xvii] ont servi à prouver l’infériorité des Juifs marocains, qui auraient « prouvé un retard d’un à deux ans, et très souvent même plus, par rapport aux jeunes d’âge similaire en Europe« . [xviii]

Face à l’oppression ancrée dans la bureaucratie et le système éducatif israéliens, de nombreux Marocains ont dû faire face à des conflits d’identité internes, alors qu’ils luttaient pour s’intégrer dans une société israélienne qui les poussait à la marge. Le système éducatif et les études universitaires sur l’infériorité des sépharades mettent en évidence le besoin conscient des Ashkénazes d’établir leur supériorité, car leur histoire est celle qui mérite les livres d’histoire et leur ethnie est celle qui mérite une intelligence supérieure.

Panthères noires d’Israël

Alors que les Marocains étaient confrontés à des préjugés dans leur patrie israélienne, beaucoup ont riposté par des protestations sociales et politiques, changeant ainsi le cours de l’histoire maroco-israélienne. Au début des années 1970, un groupe de jeunes Marocains d’Israël s’est réuni pour former les Panthères noires d’Israël (Black Panthers of Israel), un groupe inspiré par le mouvement américain des droits civiques. [xix] Les Black Panthers affirmaient que l’élite ashkénaze avait commis « un crime » en s’efforçant de « détruire la culture de tout un peuple« , le « rendant ainsi sans culture et sans foi… suspendu dans un vide sans culture ». [xx] 

Sur ce point particulier, Ella Shohat [xxi] a écrit : [xxii]

 » Prenant peu à peu conscience du caractère politique de leur  » infériorité « , les militants des Black Panthers torpillèrent le mythe du melting pot en démontrant que l’État juif abritait non pas un seul mais deux peuples. « 

Si le mouvement des Panthères a commencé dans les bidonvilles de Jérusalem, il a gagné en popularité auprès de grands groupes de sépharades, car il a « mis à jour un conflit ethnique » qui avait été évident, mais laissé dans l’ombre tout au long de l’histoire de l’État. [xxiii] Bien qu’il se soit rapidement dissous, ses protestations franches ont suscité une prise de conscience accrue des problèmes rencontrés par les immigrants marocains et les autres sépharades.

Ce mouvement social a fait pression sur le gouvernement israélien pour qu’il augmente « le financement de l’aide sociale et a engendré un sentiment renouvelé de fierté communautaire parmi les Sépharades« , et, conséquemment, militants sépharades s’inspirent toujours, même aujourd’hui, des Panthères noires. [xxiv] Bien qu’il existe toujours une division socio-économique claire entre les Ashkénazes et les Sépharades en Israël, les Marocains continuent à faire des progrès, vantant un « nombre croissant de maires et de membres de la Knesset israélo-marocains« . [xxv]

En 1977, le soutien des Marocains et d’autres sépharades a contribué à renverser l’élite politique ashkénaze et à pousser le parti Likoud au pouvoir. Bien que le statut des Marocains soit certainement en hausse, leur culture semble être irréversiblement endommagée, et ils continuent de représenter une part importante de la classe inférieure. La répression sociale et politique s’est également répercutée sur la sphère spirituelle israélienne, puisque le judaïsme marocain a été réprimé, mais, tout comme le statut sociopolitique marocain, il connaît un regain appréciable d’intérêt.

D’un pays où la vie religieuse était imbriquée dans toutes les sphères publiques à un État qui revendique la culture occidentale et valorise la laïcité, tout en réprimant la culture orientale, de nombreux Juifs marocains ont eu le sentiment de devoir choisir entre leur judaïsme et leur héritage marocain. Dans leur nouvelle patrie, les Juifs marocains religieux ont dû « affronter la scission entre laïcité et religion alors même qu’ils étaient arrachés à leurs cultures » et, surtout, trouver une place dans une société israélienne qui se positionnait comme « fondamentalement opposée à toute allusion au monde arabe« . [xxvi]

Confrontés à un tel choix entre leur histoire régionale et leur identité religieuse, de nombreux Sépharades ont choisi « d’embrasser l’orthodoxie ashkénaze dans le but d’empêcher leurs familles d’être trop assimilées » à des cultures séculaires, et de maintenir vivantes leurs pratiques traditionnelles, pratiques que de nombreux premiers immigrants Israéliens n’ont pas suivi. [xxvii]

Henriette Dahan-Kalev, [xxviii] une juive marocaine qui a immigré en Israël lorsqu’elle était enfant, illustre ce point. À l’arrivée de sa famille en Israël, sa mère est devenue femme de chambre. [xxix] Après son premier jour de travail dans une maison d’élite israélienne, la mère de Dahan-Kalev a été consternée par le mépris total de la cacherout chez les bourgeois. En arrivant chez elle, elle a proclamé à sa famille : « Ils ne sont pas juifs !« , car ils ne respectent pas l’une des lois juives les plus sacrées. [xxx]

« Retard culturel des juifs marocains »

Le traditionalisme et la culture des Marocains étaient à la fois étrangers, et jugés inférieurs, à ceux des sionistes ashkénazes laïques. Confrontés à une lutte pour préserver leur judaïsme marocain tel qu’ils l’avaient connu, de nombreux Marocains se sont ralliés à la communauté orthodoxe ashkénaze, notamment en réponse à l’agressivité des communautés séculaires ashkénazes envers les immigrants sépharades. Indépendamment de ces défis, les sépharades étaient souvent incapables de poursuivre leurs propres pratiques dans les synagogues sépharades de toute façon, puisqu’ils « n’ont pas réussi à trouver une masse critique de personnes capables de soutenir » un tel établissement. [xxxi] Les Israéliens européens ayant choisi de marginaliser les Marocains en fonction de leur appartenance ethnique, les Marocains ont riposté en s’accrochant à leur religiosité, en l’absence de leur riche et ancienne culture.

La discrimination sociale a relégué la pratique religieuse juive marocaine à la marge, mais, à l’instar de leur statut politique et économique, les Marocains ont tenté de récupérer et de renforcer leur religion unique. Bien que de nombreux rituels aient été perdus lors de leur conversion à la communauté orthodoxe européenne, certains Juifs marocains ont continué à s’accrocher à leurs traditions. Ces dernières années, des innovations ont vu le jour afin d’apporter les pratiques de leur ancienne patrie à leur patrie actuelle. Après leur émigration, les Marocains ont été arrachés à leur multitude d’espaces sacrés.

Leur changement d’espace physique a conduit à une « séparation douloureuse des saints dont les tombes avaient été laissées derrière eux« , car la sainteté et le culte des tombes de ces personnages importants étaient un aspect essentiel de la pratique juive marocaine distincte. [xxxii] Après le départ des Juifs du Maroc, « le culte des saints a subi un processus de diminution et de décentralisation » sans ces espaces centraux de culte. Pour prier à l’aide d’un saint, un juif marocain devait rendre hommage au lieu de sépulture. Si ces pratiques n’ont pas complètement disparu, elles ont été « réduites à des affaires domestiques de petite taille, modérément célébrées à la maison ou dans la synagogue du quartier« . [xxxiii]

Les fidèles ont tenté d’adapter et d’ajuster leurs pratiques de culte des saints, mais, en l’absence de l’espace réel, ces rituels étaient moins observés. [xxxiv] Bien qu’ils aient connu un fort déclin, l’incorporation des saints dans la pratique marocaine est en hausse.

Les Juifs marocains ont incorporé davantage de saints dans le bercail, y compris certains qui ont vécu et sont morts en Israël, ouvrant la voie à de nouveaux sanctuaires et sites de saints. En outre, certaines tombes de saints importants ont été « annexées » à Israël, soit par un déplacement physique de la tombe, soit par une recréation du site. [xxxv]

Ainsi, les pratiques de culte des saints ont été « préservées » malgré la nouvelle distance physique du point crucial de culte. [xxxvi] Cette renaissance de la pratique juive marocaine a fait l’objet de remarques opposées, certains l’ayant saluée comme une « manifestation louable d’authentiques traditions culturelles juives maghrébines, jusqu’ici évitées et supprimées par le courant dominant ashkénaze hégémonique« , tandis que d’autres ont déclaré que cette renaissance était un « symptôme d’arriération et de dé-modernisation qui conduirait éventuellement à la « disasporisation » d’Israël« . [xxxvii] Bien que les Marocains acquièrent un sentiment d’identité en force dans les sphères politique, économique et religieuse, il y a encore beaucoup de progrès à faire, pour rattraper les dégâts des préjugés de l’état primitif.

La situation critique des Juifs marocains au début de leur séjour en Israël reflète les contradictions et les problèmes fréquents au sein d’une philosophie politique et des politiques auxquelles un État s’engage sur le papier et dans son discours. L’existence même des Juifs marocains a sapé une grande partie de l’idéologie sioniste. Cette théorie était basée sur l’histoire et la souffrance communes des Juifs à travers le monde. Pourtant, la définition d’un juif ne pouvait pas être religieuse, puisque de nombreux juifs européens étaient totalement assimilés à leurs cultures d’accueil et, par conséquent, étaient plutôt laïques.

Les principes fondateurs du sionisme étaient basés sur l’histoire et la politique, et n’étaient pas toujours de nature religieuse. Par conséquent, le point commun par lequel les Juifs pouvaient revendiquer un État était leur ethnicité partagée. Sous cette apparence, les Juifs laïques, qui étaient menacés au même titre que les religieux, pouvaient s’intégrer dans le récit israélien. Pourtant, si les Juifs doivent être considérés comme une ethnie, les Marocains et leurs compatriotes sépharades posent un problème important, car ils sont très clairement distincts sur le plan racial et ethnique. Le sionisme devait ignorer cette distinction. Pour effacer la tension engendrée par ces contradictions entre l’idéologie sioniste déclarée et la démographie réelle de la communauté juive mondiale, les Israéliens ont dû absorber les Sépharades dans leur cercle culturel et religieux.

Le mot de fin

La voie choisie par l’élite ashkénaze pour résoudre le problème de l’identité sépharade a été celle des préjugés bureaucratiques et sociaux, influencés par le colonialisme européen, une idéologie dominante dans les régions qu’ils ont fuies. Cependant, les Juifs du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord ont posé un problème encore plus grand aux fondateurs d’Israël, car ils espéraient se doter d’une identité unique et distincte de celle de leurs voisins arabes. Le fait qu’il existe des Juifs d’origine arabe est impossible, puisque le concept de Juif arabe est un paradoxe. Par conséquent, les Marocains et les autres Juifs des nations arabes représentaient une menace pour l’identité commune israélienne, définie contre leurs agresseurs régionaux. Les Marocains ont dû être contraints d’abandonner leurs signes distinctifs, leur religion et leurs liens étrangers, et surtout arabes, et de s’assimiler à la culture juive européenne, afin de prouver la légitimité de l’appel sioniste à l’identité commune des Juifs du monde entier.

En conclusion, les Juifs marocains sont si attachés à leur culture en Israël, non seulement parce qu’ils sont quelque peu distingués par les Ashkénazes dominants qui y vivent, mais aussi parce qu’ils s’appuient sur leur identité sépharade pour remonter l’échelle sociale. Cela montre qu’ils ne se replient pas sur leur culture, mais qu’ils la pratiquent plutôt avec fierté, car ils savent à quel point ils ont réussi, et ils en sont fiers. Ainsi, la culture juive marocaine en Israël continuera à s’épanouir à la lumière de la séparation interne qui s’est produite et se produit encore au sein de la société israélienne.

Vous pouvez suivre le professeur Mohamed Chtatou sur Twitter : @Ayurinu

Notes de fin de texte :

[i] Chtatou, Mohamed. « Emigration of Jews of Morocco to Israel in 20th Century, “Eurasia Review du 5 Mars, 2018. https://www.eurasiareview.com/05032018-emigration-of-jews-of-morocco-to-israel-in-20th-century-analysis/

[ii] Ibid.

[iii] Au Maroc, le mellah désigne le quartier où vivaient les résidents juifs de la ville. De hauts murs l’entouraient afin de séparer les populations musulmanes et juives.

Le mellah de Fès, créé en 1438, est considéré comme le plus ancien quartier réservé aux Juifs au Maroc.

Le mot mellah signifie sel en hébreu et en arabe (مِلَحْ), et désigne également un lieu où les produits sont conservés avec du sel ; mais dans toutes les villes du Maroc, il est utilisé pour désigner le quartier juif. Cela peut s’expliquer par le fait qu’une corvée imposée aux Juifs du Maroc consistait à saler les têtes des criminels exécutés pour les conserver, avant de les exposer aux portes de la ville.

Cette étymologie semble être jugée comme populaire. L’origine est plus vraisemblablement le mot hébreu « מִילָה » ( » mila « , circoncision, alliance faite à Abraham) est passée en arabe classique sous la forme féminine  » مِلَّة « . ( » millah « , religion abrahamique), puis en arabe marocain avec raccourcissement des voyelles ( » mella « , principes moraux, religion). Le H terminal de ce mot est un Ta marbota qui n’est jamais prononcé en arabe marocain moderne. Le passage au H dévoisé (ح), faisant ressembler le mot à la famille des  » ملحة  » (“melHa« , « sel » en arabe marocain) reste peu documentée. En effet, les écrits historiques, français ou espagnols, s’y rapportant citent le mot en caractères latins, avec la confusion de « ة » (finale féminine où le H n’est pas prononcé), « ه » (H voisé) et « ح » (H dévié). Les autres écrits en hébreu ne sont pas très répandus.

Cf. Gottreich, Emily. Mellah of Marrakesh: Jewish and Muslim Space in Morocco’s Red City. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2006.

[iv] Dhimmi (arabe : ذمّي) est un terme historique du droit musulman qui désigne les sujets non-musulmans d’un État sous gouvernance musulmane. Ces sujets avaient à la fois, un statut discriminatoire et protecteur qui les obligeait principalement à payer un impôt spécial appelé Jizyah et à être loyaux envers l’État musulman. En échange, l’État leur offrait essentiellement la protection de leur vie et de leurs biens et la liberté de conserver leur propre religion.

La tradition attribue au deuxième calife Omar la création du statut de dhimmi. Ce statut a codifié pendant des siècles la place des personnes de religion monothéiste, principalement les minorités juives et chrétiennes, qui étaient initialement majoritaires dans les pays sous domination musulmane.

L’ensemble des règles ou le régime juridique auquel étaient soumis les dhimmis était appliqué avec plus ou moins d’insouciance ou de sévérité selon les époques et les régimes. La distance était parfois considérable entre le discours rigoriste des théologiens et l’attitude des juristes, plus laxiste et pragmatique, qui prévalait souvent dans la réalité. Juifs et chrétiens sont ainsi nommés vizirs (premiers ministres) et gouvernent les musulmans, malgré leur statut de dhimmis.

Le statut de dhimmi a été aboli en 1855 dans tous les pays gouvernés par l’Empire ottoman.

Cf. Lewis, Bernard. The Jews of Islam. Princeton: Princeton University Press, 1984.

[v] Chtatou, Mohamed. “Expulsion of Sephardic Jews from Spain in 1492 and their Relocation and Success in Morocco, “Eurasia Review du 5 septembre 2O19. https://www.eurasiareview.com/05092019-expulsion-of-sephardic-jews-from-spain-in-1492-and-their-relocation-and-success-in-morocco-analysis/

[vi] Dahan-Kalev, Henriette. « You’re So Pretty – You Don’t Look Moroccan. » Israel Studies 6.i (2001): 1-14, p. 1. https://www.researchgate.net/publication/250177804_You’re_so_Pretty-You_Don’t_Look_Moroccan

[vii] Tsur, Yaron, and Prosper Cohen. « The Brief Career of Prosper Cohen: A Sectorial Analysis of the North African Jewish Leadership in The Early Years of Israeli Statehood. » Sephardic Jewry and Mizrahi Jews. Ed. Peter Y. Medding. 66-99. Oxford: Oxford University Press, 2007. Index Islamicus, p. 75.

[viii] Ibid.

[ix] Ibid.

[x] Ibid., p. 81.

[xi] Gelblum, Aryeh. Hareetz dated April 22, 1949, cited by Vered Lee. “The Real Reason for Racism in South Tel Aviv, “Hareetz du 4 janvier, 2011. https://www.haaretz.com/1.5103338

[xii] Ibid.

[xiii] Weingrod, Alex, and André Levy. « Paradoxes of Homecoming: The Jews and Their Diasporas. » Anthropological Quarterly79.4 (2006): 691-716. SocINDEX with Full Text, p. 695.

[xiv] Shalev, Asaf. « When Israel’s Sephardic Black Panthers Used Passover to Decry Jewish ‘Racism' » The Jewish Daily Forward. The Forward Association, Inc., 31 mars 2015.

[xv] Dahan-Kalev, Henriette. « You’re So Pretty – You Don’t Look Moroccan. » Op. cit., p. 4.

[xvi] Ibid., p. 12.

[xvii] Fuerstein, Karl & M. Richel. The Children of the Melah–The Cultural Retardation among Moroccan Children and Its Meaning in Education. Jerusalem: The Henrietta Szold Institute and the Jewish Agency [Hebreu].

[xviii] Ibid., p. 6.

[xix] Le mouvement israélien des Panthères noires (en hébreu : הפנתרים השחורים, HaPanterim HaSh’horim) est un mouvement de protestation sociale contre le statut inférieur des juifs mizrahim (orientaux). Les Panthères noires ont été fondées par des figures de l’immigration de deuxième génération issues de pays musulmans, comme Saadia Marciano et Reuven Abergel, sur le modèle du groupe afro-américain des Panthères noires.

Le mouvement a débuté en 1971 à Mosrara, près de Jérusalem, en réaction à la discrimination pratiquée par les gouvernements israéliens, y compris les gouvernements de gauche, à l’encontre des juifs mizrahim depuis la création de l’État. Des dizaines de milliers de personnes sont descendues dans la rue en mai 1971 en réponse à la répression policière, après que des leaders du mouvement aient été arrêtés lors de manifestations précédentes. 170 activistes ont été arrêtés et 35 manifestants ont été blessés lors des affrontements, tandis que plus de 70 ont été blessés par la police.

[xx] Shalev, Asaf. « When Israel’s Sephardic Black Panthers Used Passover to Decry Jewish ‘Racism' » The Jewish Daily Forward. Op. cit.

[xxi] Ella Habiba Shohat, née en 1959 de parents juifs irakiens, est un professeur israélo-américain à l’Université de New York dans les départements d’art et de politique publique, et d’études du Moyen-Orient. Ses travaux s’inscrivent dans le domaine des études postcoloniales et des études culturelles.

Dans le préambule d’un de ses livres, elle écrit : « Je suis née en Israël de parents juifs qui ont dû quitter l’Irak après des années de formation à Bagdad. Nous parlions arabe à la maison, mais mes frères et sœurs et moi-même avons reçu une éducation en hébreu.  » « J’ai grandi parmi des gens qui, en raison de leur déracinement brutal, de la disparition de leurs repères, ont ressenti un immense sentiment de perte. Je pense avoir vécu, observé et intériorisé leur douleur, et mon travail sur l’oppression des sépharades/mizrahim est en quelque sorte une traduction, une façon de mettre en mots la douleur de mes parents et de ma famille, de donner une voix à ce sentiment de perte. « 

Elle explique son départ d’Israël vers les États-Unis, où elle a préparé sa thèse de doctorat, en ces termes : « Il était clair pour moi que la communauté universitaire israélienne aurait du mal à tolérer le type de critique que j’essayais de développer“.

[xxii] Shohat, Ella. Le Sionisme du point de vue de ses victimes juives : les juifs orientaux en Israël. Paris: La Fabrique éditions, 1988.

[xxiii] Shalev, Asaf. « When Israel’s Sephardic Black Panthers Used Passover to Decry Jewish ‘Racism' » The Jewish Daily Forward. Op. cit.

[xxiv] Ibid.

[xxv] Tsur, Yaron, and Prosper Cohen. « The Brief Career of Prosper Cohen: A Sectorial Analysis of the North African Jewish Leadership in The Early Years of Israeli Statehood. »Op. cit., p. 695.

[xxvi] Wazana, Kyla. « Towards A Sephardic Jewish Renaissance. » Tikkun 17.2 (2002): 60. Academic Search Premier.

[xxvii] Ibid.

[xxviii] Dahan-Kalev, Henriette. « You’re So Pretty – You Don’t Look Moroccan. » Op. cit.

[xxix] Henriette Dahan Kalev, Self-Organizing Systems: Wadi Salib and The Black Panthers–Implications for Israeli Society, Ph.D. Thesis, Department of Political Science, The Hebrew University of Jerusalem (Jerusalem, 1992) 37-42 [Hebrew]; also see Uri Ram, The Changing Agenda of Israeli Sociology (New York, 1995) esp. Ch. 3, 23-46.

[xxx] Dahan-Kalev, Henriette. « You’re So Pretty – You Don’t Look Moroccan. » Op. cit., p. 6.

[xxxi] Wazana, Kyla. « Towards A Sephardic Jewish Renaissance. » Op. cit.

[xxxii] Ibid.

[xxxiii] Idinopulos, Thomas A. & Edward A. Yonan. The Sacred and its Scholars: Comparative Methodologies for the Study of Primary Religious Data. Leiden; New York; Köln: E J Brill, 1996. ATLA Religion Database, p. 92.

[xxxiv] Ibid.

[xxxv] Ibid.

[xxxvi] Chtatou, Mohamed. “Existence of a Veneration, Manifest of The Jewish Saints by Muslims and Muslim Saints by Jews in Morocco, “New Age Islam du 8 avril 2020. https://www.newageislam.com/interfaith-dialogue/dr-mohamed-chtatou/existence-of-a-veneration-manifest-of-the-jewish-saints-by-muslims-and-muslim-saints-by-jews-in-morocco/d/121525

« Avant l’arrivée des trois religions abrahamiques, l’Afrique du Nord était principalement animiste dans ses croyances, attribuant des qualités spirituelles aux animaux et aux caractéristiques géographiques, comme les rivières et les montagnes. La première religion monothéiste à s’établir de manière proéminente au Maroc fut le judaïsme vers 70 après J.-C. Le judaïsme marocain a adapté de nombreux symboles naturalistes qui allaient être associés à ses saints et à ses esprits grâce à l’influence de la culture amazighe. Après l’arrivée de l’islam dans la région en 711, l’islam marocain et le judaïsme marocain ont partagé la vénération de certains saints. Ceux qui ont reçu la sainteté au Maroc peuvent varier dans la raison de leur Baraka, la grâce divine. De nombreux autres saints ont suivi un style de vie soufi plus traditionnel pour lequel ils sont honorés, un style de vie impliquant l’humilité et un mode de vie dépourvu de toute possession humaine. La plupart des saints vénérés par les Juifs marocains étaient de grands rabbins et, bien que les personnes de confession juive ne prétendent jamais ouvertement prier un saint, beaucoup croient que les saints peuvent les aider dans leurs supplications à Dieu. «  

[xxxvii] Idinopulos, Thomas A., and Edward A. Yonan. The Sacred and its Scholars: Comparative Methodologies for the Study of Primary Religious Data. Op. cit., p. 89.

à propos de l'auteur
Analyste politique et professeur universitaire spécialisé en anthropologie sociale et politique de la région MENA et en judaïsme marocain.
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