La Révélation face à la Raison : le cas du judaïsme IV

© Stocklib / Kyrylo Glivin
© Stocklib / Kyrylo Glivin

Changeons d’univers pour passer dans le monde de la kabbale qui n’attendait que son heure, tapie dans l’ombre de quelques intellectuels déçus par l’intellectualisme froid du maimonidisme.

Nous allons voir à présent comment le courant ésotérique juif, l’univers de la kabbale, a réagi à cette spiritualisation de l’héritage biblique par un représentant juif d’Aristote, Moïse Maimonide. Par un subtil mouvement de balancier dont l’histoire juive semble avoir le secret, celle-ci empêche d’aller trop loin dans un sens ou dans l’autre. Au Guide des égarés de Maimonide fait face le Sefer ha-Zohar dont Moïse de Léon est l’auteur de la partie principale au XIIIe siècle. Ce même Moïse de Léon, on en a la preuve formelle, avait commandé à un scribe un exemplaire du Guide afin de l’étudier de près ; mais il s’en écarta à cause de son intellectualisme froid qui le rebutait.

Il opta pour l’exubérant symbolisme kabbalistique qui envoûtait tous ceux qui s’en approchaient. Déjà Abraham ben David de Parquières (de son acronyme hébreu RaBaD), issu des nombreux cénacles kabbalistiques où l’on interprétait la Tora selon des critiques autres que rigoureusement rationnels, avait adressé au Guide des remarques critiques (hassagot).

Notamment concernant le dogme de l’incorporéité divine dont Maimonide avait fait son principal cheval de bataille. Rabbi Abraham ben David dira qu’il a connaissance de savants autrement plus illustres que l’auteur du Guide et qui admettaient en leur créance la corporéité divine… Il faisait ainsi allusion à un mystérieux petit écrit qui circulait jadis dans certains milieux lettrés, Iggérét shiur qoma (Epître de la mesure de la taille ou du corps).

Entre le kabbalisme et le maimonidisme, la bataille fut des plus âpres. De leur côté, les kabbalistes ont plutôt cherché à renforcer l’aspect supra rationnel du discours biblique ; ils ont pris le contre-pied de l’entreprise de Maimonide. L’interprétation des homonymes bibliques dans le sens de la Raison n’était pas à leur goût. Scholem le résume bien par une formule-choc : Maimonide n’a pas remis les choses à leur place en réinterprétant à sa façon les termes homonymes, il a mis les choses sens dessus dessous, ce fut là un discours qui sonnait bien à des oreilles mystiques ou simplement ésotériques.

Scholem, le fondateur des études kabbalistiques modernes, a parlé d’un «remythologisation» de la pensée juive. Là où le discours de Maimonide et de ses commentateurs averroïstes visait la démythologisation… L’approche de la Révélation n’était plus le même. Du milieu du XIIIe siècle à la fin du XVe, et même bien au-delà, on va connaître une déferlante mystique emportant tout sur son passage. La kabbale était devenue l’essence même de toute théologie juive. L’averroïsme initié depuis le milieu du XIVe siècle par Albalag, Falaquéra , Narboni, ibn Kaspi et quelques autres marquait le pas.

Pendant tout le Moyen Âge et jusques et y compris la période de la Renaissance dont l’intérêt pour la doctrine ésotérique ne s’est jamais démenti, la pensée juive va basculera dans le camp kabbalistique, surtout après l’expulsion de la péninsule ibérique, conçue comme une punition divine châtiant les élites juives en raison de leur abandon de la Torah de Dieu… au profit d’Aristote. On assista même à une sorte de mythologie qui prêtait au Stagirite une ascendance juive et la destruction de toutes ses œuvres impies lorsqu’il découvrira enfin la vérité hébraïque… Comme souvent au cours de son histoire, l’âme juive a choisi le rêve pour se détourner d’un présent par trop désespérant, voire invivable.

Il faut dire un mot, si bref soit-il, de ceux qui furent désorientés par ce hiatus soudain entre deux habillages conceptuels si différents d’une même et unique pensée juive. Ils tentèrent alors une conciliation philosophico-kabbalistique comme Isaac Ibn Latif (1210-12180) ou Juda ben Abraham Ibn Waqar (XIVe siècle), auquel mon maître Georges Vajda a consacré de pénétrantes études. Mais ce genre est resté assez marginal…

Les doctrines kabbalistiques allaient tout remettre dans un sens autre que celui de Maimonide dont certains commentateurs kabbalistiques allaient «repenser» quelques chapitres de son Guide… dans un sens mystique. Et Maimonide devenait ainsi un adepte de la kabbale qui ne voulait pas dire son vrai nom. Cela fait penser à une captation d’héritage (captatio benevolae). Dans les cercles kabbalistiques devenus très influents à partir du milieu du XIIIe siècle, grande était la tentation de recruter un auteur de la stature d’un Maimonide et d’en faire le représentant occulte des doctrines mystiques…

En fait, les maîtres de la kabbale avaient cru déceler une affinité idéologique, notamment dans les derniers chapitres du Guide des égarés où l’auteur exposait une sorte d’illuminisme philosophique avec des relents mystiques aussi prononcés.. Mais cela ne suffit pas à faire de Maïmonide un adepte du système séfirotique. Et c’est pourtant dans cette approche novatrice que se niche la grande richesse de la conception kabbalistique de la Révélation.

Je vais résumer en quelques lignes cette nouvelle floraison de la pensée juive dans un Moyen Âge chrétien, habitué à se croire l’héritier incontesté d’un judaïsme dépassé ; cette nouvelle donne théologique trahissait du côté juif une incroyable fécondité, une stupéfiante richesse qu’aucun sage chrétien n’avait imaginé. On avait si fortement cru en la théologie de la substitution qui ne disait pas encore son nom, à savoir que le christianisme serait la vérité du judaïsme…

Ou pour reprendre une expression de Renan son Histoire d’Israël : la sève avait abandonné le vieux tronc judaïque pour affluer dans le jeune rameau chrétien… Ce qui explique la future volonté de certains penseurs médiévaux d’employer les enseignements de la kabbale au service de leur église : ce qui donna l’expression de Van Helmont kabbala christianae, (kabbale chrétienne ) appelée à un si brillant avenir.

Quels furent les objectifs majeurs de la kabbale originelle, juive ? Ils étaient au nombre de deux : découvrir le sens mystique des préceptes, au besoin leur fournir un, ce qui permettait de réfuter les critiques antinomistes chrétiennes, dont les prémices se trouvaient déjà dans épîtres de Saint Paul (aux Hébreux, aux Romains et aux Galates). Le deuxième objectif qui nous intéresse ici plus particulièrement, était de scruter de son mieux la vie intime de la divinité. De là, l’édification d’un système séfirotique au sein duquel la divinité offrait la contemplation de la partie la moins occulte de son essence.

Les kabbalistes d’Espagne, membres de l’ancienne kabbale espagnole qui a généré le Zohar, commentaire mystique de la Torah, statuaient l’existence de dix sefirot dont les trois premières (Kéter, Hochma, Bina) étaient réputées incognoscibles et constituaient le mystère le plus profond de la divinité. Ces trois étapes ultimes de la Révélation divine sont suivies de sept autres, dites sefirot de l’édifice, accessibles, dans une certaine mesure à l’intelligence de l’homme. Tous les juifs ne se sont pas subitement convertis (sic) à cette approche mystique de la divinité. Mais au terme d’un long combat et de la survenue d’événements historiques écrasants (comme l’expulsion en 1492 de la péninsule ibérique), la voie était toute tracée pour les adeptes de la doctrine ésotérique qui étaient devenus les représentants patentés de la rhéologie juive en général.

Ce n’était plus un mouvement marginal, une secte minoritaire dans un judaïsme rabbinique axé autour de la pratique scrupuleuse des mitswot. La kabbale avait par capillarité imprégné les domaines les plus intimes de la tradition juive, à savoir le livre des prières. La theologia judaica était devenue une theologia mystica… Certaines formules introductives de coloration mystique précédaient la prononciation des prières proprement dites, où il était question d’unification de l’arbre séfirotique, de rattachement aux sources primordiales, d’union intime entre l’épouse (Israël) et son bien aimé (Dieu (le-habber éshét néourim im dodah..). Les plus attentifs parmi les chercheurs ont aussi repéré des allusions transparentes à le théorie de la transmigration des âmes (beyn be-guilgoul zé u-beyn be-guilgouiml aherim..),

ce qui était entièrement inconnu auparavant… Or, dans la kabbale lourianique de Safed, cette théorie de la transmigration des âmes s’était imposée totalement. Elle passait même pour un authentique enseignement doctrinal du judaïsme. Et l’on n’a conservé de son fondateur qu’un simple écrit portant sur ce seul sujet : le portique des transmigrations des âmes (Sha’ar ha gilgoulim).

La mystique de la prière était devenue prépondérante et les maîtres de cette école prescrivaient de viser par la concentration et la méditation, tel ou tel niveau séfirotique, afin d’être sûr que l’oraison porterait ses fruits, aboutirait au bon endroit mystique, et que la prière serait exaucée… On peut dire que Maimonide a perdu la bataille autour du livre de prière, gagnée par les kabbalistes. A part le cantique maimonidien des treize articles de foi (Ygdal Elohim hay…) vous ne trouverez aucune autre mention de Maimonide dans la liturgie. C’est un signe qui ne trompe pas : il faudra attendre des siècles avant que le Guide des égarés n’ait pu effectuer son retour en grâce.

En 1553, le Guide des égarés connaissait une nouvelle réédition à Sabioneta, mais cela ne se fit sans remous au sein de la communauté juive locale dont certains partisans remuèrent ciel et terre pour empêcher la réalisation de cet objectif. Je peux même ajouter que vers 1785, Salomon Maison (1752-1800) se vit interdire l’accès à la ville de Berlin, au motif que les dirigeants de la communauté juive locale avaient découvert un projet de commentaire du Guide dans ses pauvres bagages… C’est dire combien le décri de Maimonide et de son œuvre maîtresse était grand !

On peut comprendre les raisons, sans les approuver, qui ont incité certaines personnes à ostraciser Maimonide et ses écrits. Ce sont les mêmes qui rejoignirent le clan grandissant des kabbalistes, qui cultivaient leur propre jardin sans s’appuyer sur la philosophie gréco-arabe. Alors que Maimonide, ainsi qu’on l’a vu, s’ingéniait à faire de la Révélation et de la prophétie un phénomène presque rationnel. C’est particulièrement le cas, comme on l’a vu plus haut, pour la prophétologie philosophique.

Maimonide s’en est rendu compte et il a ajouté in extremis que même les candidats à la prophétie qui remplissent toutes les conditions (éthiques et dianoétiques) peuvent se voir opposer un veto divin. Nous ne savons rien de la nature de ce veto, ce qui prouve que Maimonide lui-même ne lui accordait pas vraiment une grande importance. Or, quoi de plus proche de la Révélation que le message de la communication prophétique ?

Résumons brièvement la position kabbalistique générale, sans observer les nuances entre la kabbale d’Espagne et celle du XVIe siècle à Safed, dit lourianique, du nom du son fondateur Isaac Louria. La dernière sefira, nommée malkhout est préposée au gouvernement de ce bas monde, le monde dit sublunaire. La conjonction avec cette séfira est le plus haut niveau de connaissance qui se puisse atteindre.

C’est le stade du prophète. Pour les aristotéliciens juifs, à la suite de Maimonide, le stade suprême était la conjonction avec l’intellect agent. Au-dessus de la sefira malkhout se trouve la sefira yesod, le fondement, symbolisé par le Juste (le Juste est le fondement du monde : Proverbes et est incarné par le signe de l’alliance (le sexe masculin).

Tout l’arbre séfirotique est empreint d’une vénérable piété qui faisait défaut dans la froideur des intellects séparés qui peuplent la scolastique médiévale… je rappelle pour mémoire, l’image du monde médiéval, héritée de l’Antiquité . Comme la dialectique de l’Un et du multiple présupposait une série d’auto-intellections triadiques (l’intellect, l’âme, la nature) et qu’on ne pouvait pas passer, sans transition, de l’Un au multiple, on devait observer une certaine décroissance successive pour parvenir de l’intellect premier jusqu’à l’intellect agent, celui chargé de guider le monde sublunaire, le nôtre, celui des quatre éléments.

Les kabbalistes ont remplacé ces entités intellectuelles par les sefirot qui étaient plus chaleureuses et portaient des noms à forte connotation symbolique. Par exemple la dernière sefira, malkhout symbolise la biche des aurores, qui nourrit toutes les autres émanations avant de penser à son propre sort… La sefira qui la précède exerce une fonction mâle, une sorte de rôle de fécondation puisqu’elle réunit en elle tous les influx vivifiants de toutes les sefirot précédentes. La sixième sefira, tif’érét, la magnificence, symbolise le peuple élu d’Israël . C’est ce qui correspond à la notion rabbinique de shekhina, Présence divine. On a la shekhina supérieure dans tif’érét et la shekhina inférieure qui a son siège en malkhout.

Enfin, cet univers séfirotique est vivant et vivifiant. Contrairement aux doctrines philosophiques qui prônent l’immutabilité de Dieu qui serait donc insensible à la prière, aux suppliques de l’humanité souffrante, les séfirot, peuvent changer et sont à l’écoute de nos désirs et de nos vœux. Nous vivons donc la révélation de parcelles divines qui observent le monde des vivants et laissent intervenir des forces agissantes.

Les pratiques théurgiques des kabbalistes admettent que l’action humaine (jeûnes, oraisons, prières, actes de contrition, confessions, etc…) peuvent changer le cours des choses, ce que la théologie rationnelle ne permet pas vraiment en raison de la conceptualisation de l’essence divine, garante de l’immutabilité.

Dans ce qui sépare la Révélation divine, telle que prônée par les kabbalistes, d’une part, et chez les philosophes, d’autre part, on relève tout d’abord l’immutabilité de l’essence divine et aussi l’insensibilité, l’indifférence divines aux prières. Ce qui est absolument inadmissible pour l’humanité croyante… La remarque d’Abrabanel, citée plus haut conserve toute sa vigueur. On admet Maimonide mais pas stout Maimonide car certains aspects de sa pensée son inquiétants.

Mon maître Georges Vajda avait, en 1969 rédigé dans les Cahiers de civilisation médiévale (fascicule n° 9) une étude intitulée, La pensée de Maimonide : unité ou dualité ? La question posée était la suivante ; tenait il plus pour les philosophes ou pour les théologiens ? La question, je l’avoue, reste posée.

A la fin du moyen-Âge et au début de la Renaissance, on note quelques voix critiques mais les enseignements du Guide des égarés sont repris pour l’essentiel. L’averroïsme de penseurs comme Moïse de Narbonne (1300-1362) a été marquant mais n’a pas pu s’imposer entièrement. Je note que Narboni a lui aussi, dans sa jeunesse, succombé aux sirènes de la kabbale.

Voir son commentaire du Hayy ibn Yaqzan d’Ibn Tufayl et son ultime œuvre, écrite peu avant sa mort, l’Épitre du libre arbitre. Des voix éparses comme celle de Abraham Bibago (ob. C. 1499) dans son Dérékh Emouna (La voie de la foi) tentent de concilier les enseignements de Maimonide avec certaines thèses plus fidéistes. Mais l’élan conquérant des averroïstes était brisé.

à propos de l'auteur
Né en 1951 à Agadir, père d'une jeune fille, le professeur Hayoun est spécialiste de la philosophie médiévale juive et judéo-arabe et du renouveau de la philosophique judéo-allemande depuis Moses Mendelssohn à Gershom Scholem, Martin Buber et Franz Rosenzweig. Ses tout derniers livres portent sur ses trois auteurs.
Comments