La Haskala : Ce vaste courant culturel depuis Maïmonide jusqu’au XIXe siècle, dernière partie

Salomon Maïmon - Domaine public
Salomon Maïmon - Domaine public

Deux héritiers de Mendelssohn : Salomon Maïmon (1751/2-1800) et Lazarus Bendavid (1762-1832)

  1. Du ghetto polonais aux Lumières de Berlin

En devenant Salomon Maïmon, au lieu de continuer à être Shlomo ben Yehoshua, l’auteur de deux commentaires -allemand et hébraïque- du Guide des égarés  de Moïse Maïmonide, a voulu montrer tant à ses contemporains qu’à la postérité la dette qu’il avait contractée auprès du philosophe juif cordouan. Le fait d’avoir placé au sein même de son Autobiographie plusieurs chapitres résumant son commentaire du Guide des égarés  montre que ce travail re-présentait, aux yeux de son auteur, une partie intrinsèque de lui-même et de son existence.

C’est le Guide des égarés, nous dit Maïmon, qui l’aida “à liquider en lui-même les séquelles de la superstition”; d’où cette espèce de renaissance, on pourrait presque dire, cette “réincarnation” en Maïmonide: de fait, Salomon Maïmon s’est voulu le Maïmonide de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle.

En agissant ainsi, Maïmon a voulu éprouver la haskala comme une réalité vécue. Dans ces deux commentaires du Guide des égarés  Maïmon se place dans la tradition des autres commentaires du Guide des égarés, notamment celui du célèbre Moïse de Narbonne (ou Moïse Narboni 1300-1362) que notre auteur a étudié de près et qu’il cite aussi bien dans le commentaire allemand que dans le commentaire hébraïque (en l’occurrence, Guide des égarés I, ch. 60 et 66).

La parution de l’Autobiographie de Maïmon -désormais traduite en français depuis1984- n’est pas passée inaperçue à l’époque. Elle jeta sur le judaïsme polonais une lumière si crue que des hommes aussi différents que Gœthe, Fichte, Schelling et Hegel s’y intéressèrent de près et en tirèrent leur propre image -caricaturale- du judaïsme. 

De 1790 à sa mort en 1800, Maïmon a vécu la décennie la plus fructueuse de son existence: L’essai sur la philosophie transcendantale, l‘Autobiographie ainsi que le Commentaire hébraïque du Guide des égarés, la Giv’at ha-Moré, pour s’en tenir aux œuvres les plus importantes, furent rédigées au cours de ces années là. Ce fut aussi le temps où Maïmon put jouir de l’hospitalité de son protecteur le Comte Adolph von Kalckreuth, dans son domaine de Siegersdorf, près de Freistadt (Silésie).

Salomon Maïmon a joué un rôle considérable dans le renouveau du vocabulaire philosophique hébraïque au XVIIIe siècle; à une époque où personne ne commentait plus le Guide des égarés   de Maïmonide, il a entrepris de développer cette œuvre hébraïque en la mettant au goût du jour: Maïmonide devient le support de théories plus ou moins kantiennes, leibniziennes et wolffiennes, sans omettre Descartes et Spinoza. Il s’agit donc d’une volonté de réinsérer les enseignements de la philosophie judéo-arabe du Moyen Age dans l’histoire universelle de la philosophie. Maïmon a été le lien entre les sources gréco-musulmanes de Maïmonide et la pensée européenne à l’orée du XIXe siècle. Jamais l’auteur du Guide des égarés  n’aurait pu rêver d’une telle réactualisation de sa noétique.

Maïmon ignorait assurément l’arabe mais possédait admirablement l’hébreu de la Bible et de la Mishna, l’araméen du talmud et aussi la langue des philosophes juifs médiévaux. A l’époque où il rédige son commentaire du Guide, la Giv’at ha-Moré [Eminence du Maître], aucune traduction en langue européenne moderne n’existe; seule une version latine médiévale aurait pu lui être de quelque secours: mais voit-on le fils du ghetto polonais, où seule la langue hébraïque était un vecteur culturel, se servir de la langue officielle des gentils pour accéder à l’œuvre philosophique majeure du Moyen Age juif? Ceci est à exclure. Par ailleurs, sa parfaite connaissance du commentaire narbonien du Guide des égarés  montre sa grande maîtrise de la langue et du vocabulaire philosophiques du judaïsme médiéval. 

Partant, en parlant du passage de l’allemand à l’hébreu, on vise un processus double: celui  qui a mené un jeune juif du Ghetto vers la version allemande de la culture européenne de son temps, et enfin le prolongement de cette entreprise, à savoir sa transposition en hébreu. Il est évident que Maïmon n’a pas écrit un commentaire hébraïque du Guide des égarés   pour les… Allemands ! 

Ceux-ci pouvaient prendre connaissance des analyses de Kant dans leur propre langue maternelle. C’est aux juifs, ceux-là même qu’il entendait tirer de leur Ghetto physique et intellectuel, que Maïmon a voulu s’adresser en mettant à leur portée, dans une langue qu’ils étaient censés bien connaître, les derniers résultats de la spéculation philosophique. En agissant ainsi, il se comportait en militant de la haskala et de l’Emancipation, animé par l’esprit de la Science du judaïsme. Les juifs devaient se rendre compte que l’un de leurs coryphées, en l’occurrence Maïmonide, n’était guère étranger à la noétique en général et que certains de ses enseignements, notamment sur l’intellect humain et divin, rejoignaient, par endroits, ceux de Kant, voire même leur étaient supérieurs.

Car c’est assurément Maïmonide qui ouvrit la voie de la philosophie à Maïmon; et ce sont assurément les théories du Guide  sur les intellects humain et divin qui permirent à Maïmon de refuser l’hétérogénéité absolue entre les données de l’intuition et les concepts de l’entendement. Il convient de ne pas oublier Leibniz qui professait des théories similaires et dont Maïmon tiendra le plus grand compte. Mais il est indubitable que Maïmon a commencé par méditer Maïmonide avant d’aborder les Nouveaux Essais

C’est dans Maïmonide que Maïmon découvrit la thèse suivante: les intellects divin et humain ne sont pas séparés par une différence de nature mais de degré.  Cette confrontation entre Maïmonide, joyau de la culture judéo-arabe du Moyen Age, et Kant, représentait pour Maïmon un apport au judaïsme de son temps: il devait apprendre à se connaître et à appréhender son essence. Moins d’un quart de siècle après la disparition de Maïmon, le président de l’éphémère Verein für die Cultur und die Wissenschaft der Juden (communément appelé Culturverein), Eduard Gans, ne dira pas autre chose.

 On va examiner à présent le cas d’un autre maskil, Lazarus Bendavid, philosophe d’obédience kantienne, qui entretint une correspondance avec Maïmon.

2. Lazarus Bendavid 

Par certains aspects, l’existence de Bendavid rappelle, avec un peu moins de turbulences, la vie mouvementée de Salomon Maïmon. Né à Berlin en 1762, il publia quelques écrits sur sa conception du judaïsme et fut, principalement, un mathématicien et un philosophe.

En raison de sa longévité -il était reçu dans sa jeunesse le samedi soir chez Moïse Mendelssohn et fit aussi partie, vers 1822, du Culturverein (en tant que membre extraordinaire) aux côtés de Heine et de Börne- Bendavid vécut vraiment les difficultés d’acculturation des juifs en Europe. Son Autobiographie fait état de quelques graves blessures d’amour propre que lui infligèrent des dirigeants de la communauté juive berlinoise. Partant, ses principaux écrits sur les juifs en général reflètent ses propres ressentiments à leur égard. 

Ceci transpire plus particulièrement dans les deux textes suivants: Etwas zur Charakteristik der Juden [Caractéristiques des juifs, Leipzig, 1793] et Über den Unterricht der Juden  [Sur l’enseignement des juifs,1800]. En adhérant au Culturverein il publia aussi en 1823 des textes dans le périodique du mouvement, édité par Zunz, deux autres  textes sur la croyance messianique et la loi orale ainsi que la loi écrite.

Il tenta de prouver que l’avènement messianique n’était pas une croyance cardinale du judaïsme. A l’origine, rien ne prédestinait ce jeune homme brillant, issu d’une famille traditionaliste et modeste, à s’écarter du judaïsme rabbinique. Jusqu’à l’âge de treize ans, date de la majorité religieuse dans le judaïsme, il appliquait scrupuleusement toutes les prescriptions religieuses, notamment les jeûnes, allant même jusqu’à se lever vers quatre heures du matin pour réciter certaines prières pénitentielles (selihot).

Mais un jour, au fil de lectures désordonnées qu’il entreprenait parallèlement à ses études talmudiques, l’examen d’un manuel de mythologie provoqua en lui une véritable crise de la foi: là où les prophètes du christianisme et de l’islam n’avaient éveillé en lui que de l’indifférence, la découverte des oracles des païens le bouleversa. 

Je perdis, écrivit-il, ma sérénité lorsque je découvris que Moïse et les païens avaient pour garants de leur authenticité des oracles, somme toute assez proches. Il abandonna du jour au lendemain toute pratique religieuse pour ne conserver que quelques articles de foi dont la croyance en Dieu, en l’immortalité de l’âme et en un avenir meilleur (ce qu’il nommait messianisme). Il ajouta lui-même qu’il ne se rendait plus à la synagogue, sauf lorsque ses parents le pressaient de le faire ; en revanche, il éprouvait une grand joie à se rendre dans les églises pour y écouter l’orgue et le sermon des prêtres.  

Cette description ne semble pas correspondre en tout point à la réalité car lorsque son propre père mourut à Nancy dans un très grand dénuement, il se rendit à la synagogue non seulement pour y réciter les prières d’usage mais aussi pour faire fonction de ministre-officiant.

C’est seulement après son renvoi de la synagogue de Nancy, au motif qu’il avait transgressé quatre lois cérémonielles, qu’il décida véritablement de ne plus y remettre les pieds. Cette expérience a meurtri l’auteur qui écrivit dans ses Caractéristiques des juifs (voir supra) que ceux-ci avaient des défauts héréditaires (sic) et qu’ils ne pouvaient même pas se supporter entre eux pour trois raisons:  

a) Soumis à un même esclavage, le juif n’éprouve aucun respect pour ses coreligionnaires; 

b) Pratiquant la même religion, ils ne se font pas confiance au plan religieux et enfin 

c) Ils sont tous concurrents puisqu’ils s’adonnent exclusivement au commerce (sic!). 

C’est ainsi, conclut l’auteur, que le juif est devenu un égoïste qui s’est mué au fil des ans en un misanthrope. La racine de tout mal se trouve, selon lui et selon David Friedländer, dans les lois cérémonielles que le juif est tenu d’appliquer alors qu’elles sont incompatibles avec la culture des temps modernes.

En revanche, Bendavid stipulait que le baptême ne réglerait guère les problèmes rencontrés par le juif dans la société germano-chrétienne. Néanmoins, il portait sur le judaïsme le même jugement que Spinoza et lui adressait les mêmes reproches que Kant, notamment celui d’être une religion statutaire, attachée aux pratiques extérieures et dépourvue de toute exigence morale (keine sittliche Gesinnung). 

On peut considérer, par delà la nature polémique du propos, que les considérations de Bendavid pouvaient aussi refléter un certain souci de la Science du judaïsme: dans son écrit sur l’enseignement chez les juifs (voir supra) il déplore la négligence des études bibliques. Bendavid avait probablement à l’esprit les recherches modernes de la science vétérotestamentaire protestante.

Mais comment oublier l’école exégétique du Nord de la France dont RaSHI (Rabbi Salomon Itzhaqi) fut le fleuron, sans même parler de l’ancienne tradition judéo-arabe d’Espagne (Ibn Djanah, Chajjug etc…) dont Abraham et David Kimchi constituèrent le prolongement à l’orée du XIIIe siècle ? On peut même s’interroger sur le rôle effectivement joué par Bendavid (dès 1806) en qualité de directeur de l’école juive de Berlin (jüdische Freischule fondée en 1778). 

Réexaminant toutes les leçons de sa jeunesse à la lumière de la théologie de l’Aufklärung , Bendavid a entrepris d’écrire des Recherches sur le Pentateuque [Untersuchungen über den Pentateuch] où il expose un point de vue moderniste: Genèse 3;16 ne prouve pas, selon lui, la supériorité de l’homme sur la femme… Quant à l’arche de l’alliance, il s’agissait d’un appareil… électrique ! Devançant les critiques d’anachronisme, l’auteur souligne notre ignorance concernant l’état des connaissances des Chaldéens, des Babyloniens et des Egyptiens au motif que “leurs sciences ont disparu sous les cendres de la bibliothèque d’ Alexandrie.” 

L’esprit téméraire de l’auteur se reflète une nouvelle fois dans son étude sur la religion pré-mosaïque des Hébreux qui provoqua quelques remous chez les lecteurs. Bendavid sollicite parfois les textes dans cette étude, se livre souvent à des étymologies fantaisistes et va bien au-delà de ce que l’on savait des Egyptiens dans l’Europe de 1812. Il distingue trois phases dans la religion pré-mosaïque des Hébreux : 

La plus ancienne, celle du dualisme, correspondrait aux Teraphim [idoles domestiques] de Laban (Gen. 31;19); 

La suivante serait celle qui nomme Dieu El Shaddaï et enfin, 

La dernière, une sorte de spiritualisme introduit par Moïse qui nomme Dieu par le Tétragramme. Bendavid écrivit aussi sur le messianisme juif après que le célèbre orientaliste Silvestre de Sacy eut déclaré que “le juif pour lequel la venue du Messie n’était plus un important article de foi cessait d’être juif.”

Il interprète les aspirations messianiques du peuple dans une perspective purement politique; par exemple, l’octroi des droits civiques aux juifs des Etats allemands participe, selon lui, de l’époque messianique.

à propos de l'auteur
Né en 1951 à Agadir, père d'une jeune fille, le professeur Hayoun est spécialiste de la philosophie médiévale juive et judéo-arabe et du renouveau de la philosophique judéo-allemande depuis Moses Mendelssohn à Gershom Scholem, Martin Buber et Franz Rosenzweig. Ses tout derniers livres portent sur ses trois auteurs.
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