Gustav Meyrink et son livre « Le Golem » : partie 5

Arrêtons nous un instant sur les affinités internes entre Oetinger lui-meme et son modèle kabbalistique, Isaac Louria. La kabbale d’Oetinger est chargée de connotations eschatologiques. Le louriansime, quant à lui, a adopté une attitude assez dialectique entre différents poles d’attraction. Au début, il a accordé une grande attention à l’origine du monde. L’idée de création prenait, en quelque sorte, le pas sur celle de la rédemption. Les kabbalistes de l’école de Safed se sont interrogés sur le statut de l’univers avant sa création. Mais par la suite, les thèmes de l’exil et donc de la rédemption (guéoulla) sont revenus au tout premier plan. L’expulsion des juifs d’Espagne a été interprétée comme un avant-gout des affres (hévlé mashiyyah) annonçant l’imminence de l’ère messianique.

Mais il y avait un aspect de cette problématique qui n’a pas manqué de toucher Oetinger. Cette affaire d’expulsion affectait toute la population juive, sans distinction aucune, tant les érudits que les gens simples. Tous les milieux de la société juive étaient concernés. La kabbale sortait donc de la sphère restreinte des érudits pour devenir le bien commun de tous ou presque. Cet angle de vision intéressait Oetinger tout particulièrement car en distillant sa conception christianisante de l’exil et de la rédemption, il avait la possibilité de toucher le plus grand nombre possible de juifs. Malgré ces calculs, il est indéniable qu’Oetinger fut probablement le plus fervent admirateur chrétien de Louria …

C’est avec jubilation qu’il rapporte la réponse de Louria aux questions de ceux qui lui demandaient pour quelle raison il ne rédigeait pas un livre en bonne et due forme. Louria répondit que cela lui était impossible, que tout était lié,  qu’il ne pouvait pas ouvrir la bouche sans que tout s’entremele, un peu comme une mer démontée fait exploser les digues et noie tout sur son passage. Comment, conclut-il, dans ce cas, confier au parchemin ce que mon ame ressent ? Et en effet, ce sont les héritiers spirituels de Louria qui se chargèrent de consigner par écrit les idées de l’auteur : Hayyim Vital, Joseph ibn Taboul et Israel Saroug.

L’idée de hater la fin, de précipiter l’avènement de la Rédemption est aussi présente chez le kabbaliste juif que chez son émule chrétien. Au terme de calculs compliqués, Oetinger arrive à la conclusion que l’année 1834 serait l’année de la parousie, la guldene Zeit, , l’avènement de la Jérusalem céleste. Ayant écrit un ouvrage auquel il donna ce titre Die guldene Zeit, Oetinger l’envoya à la plupart des princes de son pays, leur recommandant de paver la voie à ce monde nouveau en améliorant leur mode de gouvernance et en instaurant plus de justice sociale. Un seul prince lui fit l’honneur d’une réponse, et encore sur un ton assez ironique.

Dans son ouvrage, Oetinger fait une très large place aux œuvres de Böhme qu’il considérait comme un prophète inspiré.  Sa théosophie va plus loin et en dit plus que celle des kabbalistes juifs, selon Oetinger, car elle a l’avantage d’englober l’ensemble des Ecritures. On a l’impression que la kabbale juive et la théosophie du savetier de Görlitz font figure, respectivement, d’Ancien et de Nouveau Testament, l’une surclassant l’autre. Et Oetinger, soucieux de compléter l’une à l’aide de l’autre, définissait ses spéculations comme une exégèse mystique des Ecritures, suivant en cela les grands textes de la mystique juive médiévale.

On peut même se demander si l’expression Mysterium magnum de Böhme n’était pas un emprunt, la traduction latine du titre araméen d’une œuvre kabbalistique Sifra raza rabba (Le grand mystère).… Ce livre ne nous est  pas parvenu dans son intégralité mais des auteurs du IXe siècle en parlent comme d’une œuvre indépendante portant sur la mystique de la Merkaba et la vision du char divin d’Ezéchiel. Ce qui ne correspond pas au contenu de l’ouvrage de Böhme. Œuvre de la maturité, couvrant plus de mille pages et achevée un an avant la mort de l’auteur, ce Mysterium magnum se veut un commentaire très fouillé du livre de la Genèse où Adam et Jésus occupent une très importante place.

Oetinger suit presque pas à pas la démarche de son maître tout en la précisant et en faisant ressortir avec plus de netteté les correspondances avec le système kabbalistique. Gardons bien en mémoire que Oetinger s’était laissé dire par un juif féru de kabbale, le fameux Koppel Hecht, que Böhme parlait des enseignements de la kabbale plus clairement et bien mieux que le Zohar lui-même ! Une telle déclaration ne pouvait que renforcer l’admiration de l’auteur de la Lehrtafel pour son maître. Aux yeux d’Oetinger, le tableau offert par la princesse Antonia était une véritable aubaine.

Rappelons qu’il n’avait pas hésité à faire appel à des notions kabbalistiques dans ses sermons dominicaux ; et à l’occasion de la fête des rois-mages (Jean 3 ; 1-5) il déclara publiquement que cela avait été la Révélation originelle, celle qui avait tracé la voie du salut pour l’humanité. Et dans son recueil de sermons publiés à Tubingen en 1759 il écrivait : «Nous montrerons aussi quelles personnes jouissent de la vie éternelle, lorsqu’elles possèdent en elles cette fructueuse connaissance de la Trinité, chez les paiens, les juifs et les chrétiens ; beaucoup partagent ce bonheur lorsqu’ils entrevoient cette lumière qui leur vient de leur communion avec Dieu.

Nicodème fut un grand maître en Israël. Et grace à la doctrine ésotérique, il en savait plus sur la Trinité et les dix sefirot à partir du Sefer yetsira d’Abraham qui n’est autre que la doctrine trinitaire. » Et Oetinger ajoutait cette citation de Michée (5 ;1)  qui s’en réfère directement au Messie : Quant à toi Bethléém, Ephratah , bien que tu sois petite parmi les clans de Juda, de toi sortira, pour moi, celui qui doit etre dominateur en Israel et dont les origines sont de toute antiquité, depuis les jours d’antan.

En commentant ce tableau de la princesse Antonia qui  est entièrement voué à l’exaltation kabbalistique de la Trinité, Oetinger souligne que Nicodème n’était pas le seul juif à savoir au sujet de la Trinité, «mais leur science n’était pas encore productive.»  C’est la vision de Jésus dans la kabbale chrétienne qui l’a activée, en quelque sorte. Et pour expliciter ce à quoi il fait allusion en parlant de kabbale chrétienne , il cite en exemple la princesse Antonia et son présent.

Un bref rappel : Deux sœurs, toutes deux princesses de Wurtemberg, l’une nommée Anna et Johanna, l’une s’intéresse aux sciences et aux lettres, l’autre à la kabbale.

On a déjà exposé supra les emprunts de Böhme à ce qui semble être la nomenclature la plus courante de son temps : là où le philosophus teutonicus se contentait d’allusions ou de renvois peu clairs, Oetinger appelle les choses par leur nom : pour lui, l’Ungrund a les mêmes caractéristiques que l’En-Sof et les sept forces ou esprits du cycle septénaire ne peuvent être que les sept sefirot des kabbalistes.

La philosophie sacrée d’Oetinger rejoint les premières préoccupations des anciens kabbalistes qui s’étaient élevés contre les tentatives d’abstraction et d’idéalisation des philosophes post-maimonidiens. Pour le théosophe allemand, lorsque l’Ecriture dit de Dieu qu’il est un feu dévorant, il faut l’entendre physice… Et si les kabbalistes du Moyen Âge militaient contre l’exégèse spirituelle du Guide des égarés, Oetinger s’insurge, lui, contre Platon, Leibniz et  le vulgarisateur de sa pensée, Johann Christian Wolff, responsables de  la philosophie idéaliste contemporaine. Nous sommes en présence d’un refus clair et net de tout allégorisme, synonyme, pour Oetinger, d’abstraction et de destruction du sentiment religieux.

Nous avons déjà évoqué le prophète Elie, considéré par les kabbalistes comme leur principale source d’inspiration. Oetinger est convaincu que le mystique bénéficie d’une révélation personnelle, appelée à renouveler celle qui fut accordée, depuis les origines, à la communauté dans son ensemble. Il ne faut pas interpréter cette idée de manière spirituelle : l’auteur est d’avis que cette révélation se situe au sein même de l’âme du fidèle. C’est dans cette dernière, rappelons le, que Dieu a choisi de se manifester à l’homme. C’est ce qu’on notait supra en écrivant que la communication présupposait la communion. Il existe une sorte de corrélation, pour ne pas dire d’interdépendance, entre Dieu et l’homme. En effet, Dieu se révèle à lui-même comme il se révèle à nous. Et dans une certaine mesure, il a besoin des créatures pour pouvoir se manifester.

Théosophe chrétien, Oetinger n’omet pas de placer Jésus au centre même de ses spéculations. C’est le cas quand il introduit la notion de Geistleiblichkeit, l’incarnation spirituelle, une sorte de passage entre deux règnes qui, généralement, s’excluent mutuellement. C’est évidemment un emprunt à l’alchimie dont le propre est de volatiliser le fixe et de fixer le volatile. Mais Oetinger fait aussi intervenir dans ce contexte une autre notion qui pourrait bien provenir de la philosophie juive du Moyen Age.

Lorsque les premiers penseurs judéo-arabes ont voulu parler de la manifestation divine, ils ont eu recours, notamment Saadia Gaon (882-942), à la notion de Or nivra, la lumière créée, afin de sauver la transcendance divine et de l’éloigner de la corporéité. Or, cette gloire de Dieu dont parle Oetinger n’est rien d’autre qu’une variation de ce même thème, celui de la lumière créée. Car le kavod nivra signifie la gloire (divine) créée, afin qu’elle soit visible dans le monde physique. Lors de la Révélation ou à l’occasion de théophanies particulières, ce sont ces lumières créées que les prophètes et les inspirés perçoivent.

Oetinger s’intéresse à cette notion de gloire divine car l’un des grands théologiens de son  époque, Johann Friedrich Bengel ( (1687-1752) avait décidé de s’y référer pour remplacer le philosophème d’aséité (aseitas Dei, autonomie divine ) par ce théologoumène. Tant Bengel que Oetinger refusaient de souscrire au concept divin de la philosophie de Leibniz-Wolff qui présentait Dieu comme l’intellect suprême, absolument indépendant. Les mystiques ne pouvaient pas accepter un tel intellectualisme. Par cette gloire divine qui prend la forme d’une lumière (créée) Dieu peut se manifester visiblement aux hommes. Et c’est précisément la dernière sefira malkhout qui représente cette immanence parfaite, cette présence au monde.

L’imprégnation kabbalistique d’Oetinger, si saturé de notions juives, éclate au grand jour lorsqu’il développe le symbolisme des différentes sefirot. Et là, nous avons l’impression de lire des spéculations d’Azriel ou des extraits du Zohar. Pour des raisons d’espace, nous nous limiterons au symbolisme de deux sefirot, l’avant-dernière (yesod, le fondement) et la dernière, (malkhout, le royaume).

(A suivre)

à propos de l'auteur
Né en 1951 à Agadir, père d'une jeune fille, le professeur Hayoun est spécialiste de la philosophie médiévale juive et judéo-arabe et du renouveau de la philosophique judéo-allemande depuis Moses Mendelssohn à Gershom Scholem, Martin Buber et Franz Rosenzweig. Ses tout derniers livres portent sur ses trois auteurs.
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