Dialogue avec Mehdi Belhaj Kacem

En 2003, Mehdi Belhaj Kacem forgeait le concept de Pop Philosophie à partir d’une intuition de Gilles Deleuze dans l’Antioedipe. En 2011, il décrit les printemps arabes comme la première révolution situationniste de l’histoire et disparait. Il revient avec Système du pléonectique, en 2020.

Pouvez vous expliquer le concept central de votre pensée : le « pléonectique », au coeur de la philosophie comme « tension vers l’appropriation » ?

Je tiens cette notion des lectures approfondies que j’ai faites d’un philosophe qui compte beaucoup pour moi, Reiner Schürmann, et qui insiste beaucoup sur le « jeu » d’appropriation-expropriation qui « sanctionne » tout événement. Sans pierre d’attente, il suffit d’évoquer, sans besoin d’entrer dans le détail, la situation israélo-palestinienne pour trouver un champ d’application immédiat à cette notion. Les situations politiques, de manière générale, sont évidemment celles où, pour nous êtres humains, ce jeu appropriateur/expropriateur se fait sentir avec le maximum de violence et d’évidence.

Mais en réalité, si nous examinons toutes les situations « brûlantes » qui définissent l’aventure anthropologique, comme le sexe et l’amour, l’art et les divertissements de masse, la science et la technologie… on constate que ce jeu est partout à l’œuvre et surdétermine, depuis des dizaines de millénaires, de façons de plus en plus intenses, les impasses politiques et législatives où nous nous débattons de manière sans cesse plus étouffante.

Comme le disait le même Reiner Schürmann, le point de départ est toujours crucial, en philosophie. Pour nous en tenir au « paysage » contemporain : il y a le multiple chez Badiou, le néant chez Ray Brassier, les « objets » chez Graham Harman ou Tristan Garcia, la contingence chez Meillassoux… je dialogue et parfois polémique avec ces « points de départ », qui ont toujours des conséquences en effet cruciales sur la manière dont on développe les problématiques philosophiques.

« Pléonectique » veut étymologiquement dire : « avoir-plus ». C’est en effet mon « point de départ » ontologique, parce qu’il me paraît en effet beaucoup mieux rendre raison de la situation historique où nous nous trouvons que les autres points de départ que je viens de citer (mais on peut citer, dans une perspective historique plus large, la Raison chez Kant, la volonté chez Schelling ou Schopenhauer, l’esprit chez Hegel, la production chez Marx, la volonté de puissance chez Nietzsche…).

Comme le disait Hegel : la philosophie est la pensée, saisie par son temps. Le défaut des autres « points de départ » philosophiques est à mes yeux, à chaque fois de manière singulière, de faire un « pas de côté » par rapport à la situation historique singulière où nous nous trouvons. Cette situation a reçu un nom désormais courant : « l’anthropocène ». Ce nom à lui seul fait que nous ne pouvons plus continuer à philosopher comme avant. Nous devons réinterpréter l’ensemble de la tradition philosophique et métaphysique à la lumière de cette nouvelle situation.

Si l’on se fie à l’hypothèse très puissante d’Alain Badiou, à savoir que le langage humain à approcher de plus près ce qu’il en est de l’ontologie, c’est le langage mathématique, alors on constate que l’être est fondamentalement structuré par ce que les mathématiciens appellent la relation d’appartenance. Tout élément de l’univers, du plus infinitésimal au plus gigantesque, appartient à un élément plus grand que lui et est composé d’une infinité d’élément qui lui appartiennent. Le « pléonectique », en ce sens, est universel, en ce que l’être est structuré par le jeu des appartenances et des inclusions qui composent chaque étant et font de lui exactement ce qu’il est, ion ou planète.

Mon hypothèse centrale est que l’apparition de la vie sur terre constitue une intensification hautement impronostique du régime d’appartenance, c’est-à-dire d’appropriation (ou de « préhensions », comme l’écrit Alfred North Whitehead), qui a cours dans l’entièreté de l’univers connu. En termes statistiques, cette apparition est un miracle que ne parvient à expliquer comme tel aucune science connue. Non seulement diachroniquement : les chances qu’un tel événement se produise, par exemple au niveau bacteriel, sont d’un niveau de un sur des billiards de billiards ; mais synchroniquement, parce que le maintien de la vie sur terre requiert la conjonction de millions de lois dont l’infime changement d’une seule interdirait d’un seul coup la présence de la vie sur terre. C’est sur cette incapacité de la science à expliquer tant l’origine que le maintien de la vie que se surapose, bien entendu, l’instinct religieux.

L’hypothèse centrale de mon travail, c’est que l’apparition de l’être humain sur terre constitue un miracle au second degré qui se surajoute au premier miracle de la vie. Seulement, dans le phénomène de la vie, et notamment de la vie animale, le jeu « pléonectique », c’est-à-dire le jeu d’intensification du régime d’appropriations qui régit l’ensemble de la matière, reste confiné à des limites : c’est un jeu fini. Ce qui enjoint de revisiter à tous nouveaux frais la question de la finitude, telle que l’avaient interrogée Kant ou Heidegger. L’apparition de l’humain sur terre consiste en un régime d’illimitation du jeu pléonectique, du jeu d’appropriation. C’est, en quelque sorte, un jeu d’intensification de l’intensification de la matière, qu’est déjà la vie. Par exemple, l’intensification de l’affect animal dans les arts ou dans la sexualité est l’un des traits qui caractérise décisivement le trait « pléonectique » propre à l’humain. Nous sommes en mesure d’illimiter et d’intensifier sans fin le jeu « pléonectique » tel qu’il se donne ontologiquement partout.

Longtemps, la tradition métaphysique et bien sûr religieuse a lu dans ce phénomène d’illimitation la marque de l’infinité de l’être humain. Or, notre époque est celle où l’on se rend compte qu’aussi démesurée soient les capacités « appropriationnistes » de l’animal humain, ce jeu lui-même est fini. C’est ça « l’anthropocène » : comme le demande Pierre-Henri Castel, le fin mot de ce moment « pléonectique » de l’aventure terrestre est-il que l’animal humain est une « impasse évolutionnistes d’un certain type », et que le jeu enivrant d’appropriation en apparence illimité que nous avons mené sur la planète pendant quelques millénaires touche à sa fin, à moins de l’hypothèse d’un Dieu qui viendrait nous sauver du naufrage (dont je n’exclus pas qu’il soit la technologie en tant que telle) ?

Il faut reprendre, je le répète, l’ensemble du questionnement métaphysique et religieux, éthique en un mot, à partir de là : là chance génétique inouïe qui fut allouée à l’humain, celui d’une virtuosité pensante et technologique incommensurablement supérieure à celle du restant du vivant, sommes-nous capables de nous en rendre digne en apprenant à limiter le jeu pléonectique ? Ou allons-nous continuer dans une surenchère aveugle et mégalomane dont tous les compteurs rouges nous indiquent désormais qu’ils nous font courir à notre perte ?

Vous avez dit ne pas philosopher par accident comme Bernard Stiegler, mais par hasard. Pensez vous comme Derrida, que l’Improvisation (il prend l’exemple de la musique) peut nous libérer du Gestell (le calcul mathématique) ?

A court terme, peut-être. Mais pas à moyen ou à long terme. Le Gestell tient tout. Le seul « salut » réside dans un contrôle intégral de la technologie, collectif et démocratique ; pas du tout celui qui a lieu en ce moment. L’homme ne peut renoncer à la technologie sans renoncer à sa prérogative sur terre. Ca ne serait pas plus mal, en jugent d’aucuns ; mais ça signifierait la disparition totale de notre singularité historiale sur cette planète, peut-être brève si nous en venions à nous auto-détruire dans les décennies ou les siècles qui viennent, ce qui semble à présent plus que plausible.

Après une dépression en 2011, la rupture avec « les joints, les jeux vidéos et Alain Badiou », vous dites avoir refusé les antidépresseurs. Avez vous eu le désir d’entreprendre une psychanalyse ? 

J’ai préfacé un grand livre de pensée au sujet de l’addiction, De l’usage addictif, une ontologie du sujet toxicomane. Aussi parce que je m’y reconnaissais, et que j’ai passé ma vie à remplacer une addiction par une autre (personnes comprises, dans l’amour).

Pour répondre à la question de la psychanalyse : non. J’en lis beaucoup et Freud et Lacan comptent au nombre des plus grands penseurs du vingtième siècle. Mais j’ai une vie trop erratique, marginale et précaire pour avoir pu me permettre une psychanalyse. En sorte que mes symptômes, et plus exactement mes « sinthomes » au sens de Lacan – le « sinthome » étant à la psychose ce que le symptôme est à la névrose – m’ont plutôt mené, quoique tardivement et à mon corps défendant, vers le traitement psychiatrique intensif. En un mot : je suis passablement zinzin.

Lacoue-Labarthe disait que la névrose était la psychopathologie de l’adaptation sociale, que gérait très bien le Capital. La psychose, elle, est la psychopathologie de l’inadaptation, ingérable par le Capital. J’ai donc affronté mes problèmes existentiels dans la psychose, sans me soigner pendant longtemps, ce qui n’est plus le cas depuis quelques années, où je suis un traitement assez lourd. C’est-à-dire que longtemps, et encore aujourd’hui, j’ai traité ma pathologie par le seul travail : la littérature d’abord, la philosophie ensuite.

J’accorde totalement à Badiou la remarque suivante : « la philosophie est une singularité universalisée ». Le fait que la mienne soit une « sublimation » de mes maladies personnelles n’invalide en rien son caractère d’universalité. Ce fut une démarche dont je me rends compte aujourd’hui qu’elle avait quelque chose de sacrificiel, voire de romantique. Mais peu importe : on ne juge pas une philosophie sur l’origine subjective qui l’occasionne, mais sur ses résultats.

A cause donc de son lieu subjectif d’extraction, souffreteux et un peu délirant, ma philosophie est obsédée par ce qu’on a de toujours appelé le Mal. C’est une phénoménologie anthropologique générale de ce qui cloche chez l’être humain : en  termes « pléonectiques », sur les manières innombrables que nous avons d’intensifier, en même temps que le jeu appropriateur, le jeu expropriateur constatable partout ailleurs dans la création, mais à des degrés d’intensité bien moindres. C’est l’amer orgueil qui me permet de continuer : jamais, je l’affirme, une philosophie ne sera allée aussi loin dans le traitement de la question du Mal que la mienne. Mais le prix à payer est très lourd. Ce que j’appelais le côté sacrificiel de la chose plus haut.

Par exemple, l’une des rares façons de gagner correctement ma vie aurait été de devenir professeur. Mais j’en ai toujours été incapable. Cela, à cause de traumatismes d’enfance qui font que tout contexte évoquant la scolarité a pour moi une dimension de cauchemar et d’horreur. L’avantage d’une telle pathologie, c’est ma liberté totale par rapport aux réquisits du jeu universitaire, qui contrôle la quasi-totalité de la production philosophique mondiale. L’inconvénient, c’est une vie le plus souvent située en-dessous de ce qu’on appelle aujourd’hui le « seuil de pauvreté ».

Voilà pour la « cuisine » psychopathologique qui sous-tend mon travail. Et, une fois de plus, à la fin seul le résultat compte. C’est ma façon d’être « croyant », quoique subjectivement athée : transformer mes souffrances en travail d’intérêt général. Contribuer aux minces chances qu’à l’humanité de se tirer de l’enfer qu’elle a elle-même occasionné ; ou, au minimum, aider à comprendre pourquoi cet enfer s’est mis en place, par quels rouages phénoménologiques précis.

En choisissant Bernard-Henri Lévy, défenseur d’un journalisme transcendantal, comme éditeur, que pensiez-vous alors de ses concepts dans L’idéologie Française ou La pureté dangereuse ?

Je ne comprends pas pourquoi on me pose avec récurrence cette question. J’ai publié près de quarante livres, et un seul chez Bernard, celui qui signifiait ma prise de distance avec Badiou, pour des raisons stratégiques. Ca ne signifie pas plus une communauté idéologique avec BHL que la publication de mon livre, à ce jour, le plus important de mon travail dans la collection de Badiou ne signifie de communauté idéologique avec ce dernier. C’est comme si vous me demandiez qui de Macron ou de Mao je trouve préférable. Je ne saurais pas quoi répondre.

Ce qui me permet pourtant de répondre de manière d’autant plus précise que détournée à votre question. Dans les livres que vous évoquez de Bernard, là où il touche pleinement juste, c’est que le passé collaborationniste de la France pendant la seconde guerre mondiale constitue bien plus sûrement son ADN idéologique que la résistance, érigée en mythe nationale alors qu’elle fut le fait d’une extrême minorité.

Mais ensuite, je me sens très éloigné des positions libérales de Bernard. Le libéralisme à mes yeux ne tue pas moins que les fascismes ou les communismes d’Etat. Ma position idéologie n’a jamais varié depuis l’adolescence : l’anarcho-situationnisme. Avec le grand anthropologue et militant David Graeber, nous préparons du reste actuellement un livre sur l’histoire et l’actualité de l’anarchie. Celle-ci s’oppose tout à la fois au capitalisme suicidaire et aux fascismes, qu’au communisme qui en a récupéré les idées : n’oublions pas qu’une écrasante majorité des ouvriers de la commune de Paris étaient des anarchistes. La révolution bolchevique dont se gargarisent encore aujourd’hui Badiou ou Zizek était un simulacre de révolution. Une imposture qui a coûté la vie ou l’esprit à des dizaines de millions de gens, y compris aujourd’hui à des esprits aussi gâtés par la nature que Badiou ou Zizek.

La révolution espagnole anarchiste, elle, est ce qui sur terre s’est à ce jour la plus rapproché d’une organisation sociale égalitaire et juste, d’autant plus nécessaire aujourd’hui que, je le répète, notre avidité « pléonectique » sans fin est ce qui est appelé à nous exterminer collectivement si nous ne trouvons pas de nouvelles manières d’habiter la terre. J’approuve donc certains positionnements idéologiques de Bernard, comme son engagement dans la question de l’ex-Yougoslavie. Mais son attitude « candide » par rapport au système économico-politique existant, je m’en sens aussi éloigné que je ne me sens allergique à ce que j’appelle le « stalinisme universitaire », représenté par Badiou et Zizek. J’ai toujours été très clair sur ce point, aussi ne comprends-je jamais pourquoi on me pose le type de question que vous me posez.

Que deviennent vos livres en préparation, en réaction à Stéphane Domeracki sur les Cahiers Noirs de Martin Heidegger, la suite d’Être et sexuation et celui sur Jared Diamond ?

Tout cela sera « fondu » en un seul grand livre systématique, auquel j’ai travaillé pendant huit ans, Système du pléonectique, qui sortira dans le courant de l’année. C’est le livre d’une vie.

La naissance des printemps arabes, la transition démocratique en Tunisie et toutes ces ruptures successives vous rapprochent-elles alors de vos origines tunisiennes ? 

Je me suis beaucoup engagé dans la révolution tunisienne lorsqu’elle eut lieu, à ma mesure. Cela me rapproche en effet de mes « origines », mais pas plus que ça. Ce qui me définit subjectivement est le déracinement. Je suis à ma manière un juif errant, je ne me sens chez moi nulle part. Mais indépendamment de tout chauvinisme donc, je pense que la transition démocratique en Tunisie est une question cruciale pour l’avenir géopolitique de notre planète, et que le peu d’empressement dont témoignent les politiques européens, américains, pour ne rien dire des musulmans, à l’aider à éclore, est irresponsable. Les vieux maux qui tuaient la Tunisie auparavant, chômage, pauvreté et corruption, rien n’est fait pour les endiguer ; ce qui fait encourir à ce pays de perdre à moyen ou long terme la démocratie elle-même si on ne vient pas lui prêter main-forte.

Comment en êtes-vous venu, avant l’obtention en 2018 de la bourse Cioran, à vous intéresser de nouveau à la pensée d’Arthur Schopenhauer ?  

Il s’agit plutôt d’une redécouverte, avec des yeux neufs. Quand j’étais adolescent et jeune adulte, je lisais frénétiquement de tout, presque sans discernement. Ce n’est qu’avec l’âge que vient le temps du « tri sélectif » et des hiérarchies des « affinités électives » dans la pensée.

Donc oui, la redécouverte de Schopenhauer fut un éblouissement. Durant tout le vingtième siècle, ce dernier fut occulté au profit d’une hagiographie de commentaires et d’exégèses presque exclusivement consacrées à son disciple renégat, Nietzsche. Or, pour le vingt-et-unième siècle, il faut changer, comme on dit aujourd’hui, de logiciel, et oublier Nietzsche au profit de Schopenhauer, comme si ce dernier avait été, anachroniquement, le véritable dépassement des apories suicidaires de Nietzsche. Par exemple, mais exemple qui pèse lourd, du point de vue « pléonectique » : les pleins droits que donne Nietzsche à la « volonté de puissance » doivent céder le terrain à l’éthique d’auto-limitation de la volonté que Schopenhauer, à juste titre, prête à toutes les formes de sainteté dans toutes les cultures sans exception.

C’est même cette auto-limitation, pour Schopenhauer, qui définit l’être humain et le distingue des animaux, non le droit donné à la volonté de se déchaîner à débit illimité : débit dont pour la première fois notre époque sait qu’il nous mène virtuellement à notre disparition. Il n’est pas anodin que les rares penseurs, en France, à se coltiner aujourd’hui à cette question officient hors de l’Université : Stiegler ou Castel. Schopenhauer, comme tout penseur de premier plan, n’est pas derrière nous mais encore tout devant. Toute la déconstruction, par exemple, qu’entreprend Heidegger du montage philosophique de Nietzsche, est en réalité déjà contenue dans la philosophie de Schopenhauer.

Mais les universitaires dans leur écrasante majorité ont « snobé » Schopenhauer sans le lire : en partie à cause des invectives de Nietzsche, mais, peut-être encore plus sûrement, à cause des invectives de Schopenhauer lui-même à l’encontre de la philosophie universitaire, sans commune mesure même avec celles lancées par Kierkegaard, Marx ou Nietzsche à son encontre. Notons au passage que les plus grands écrivains, eux, ont pris l’exacte contrepied du conformisme universitaire : de Tolstoï à Thomas Bernhard en passant par Kafka et Beckett, sans oublier Borgès ou Houellebecq, et beaucoup d’autres, les écrivains de premier plan ont tous dit que Schopenhauer constituait le philosophe majeur de la modernité. C’est eux qui ont raison, sur tant de plans que la place me manquerait ici de les énumérer tous comme il faudrait. Qu’il suffise de dire : le travail sur le passé, la généalogie et l’histoire de la pensée, n’est jamais un travail nostalgique, mais toujours un travail sur le présent même. Il s’agit de démontrer la pleine actualité de Schopenhauer.

Comment vous sentez-vous aujourd’hui ? Retournez-vous parfois en Tunisie ?

Aujourd’hui ? Les six premiers mois de l’année ont été terribles, à cause des psychopathologies que j’évoquais plus haut. Cela fait deux ans que je ne suis pas retourné en Tunisie. Mais je pense y passer le mois septembre.

à propos de l'auteur
Alexandre Gilbert est marchand d'art et dirige la galerie Chappe depuis 2005. Il vit et travaille à Paris.
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