Dialogue avec Gérard Bensussan

Gérard Bensussan, est le fondateur du Parlement des philosophes de Strasbourg. Il publie en 2019, Les deux morales aux éditions Vrin.

Pouvez-vous dans un premier temps vous présenter et nous raconter le souvenir que vous avez conservé de votre enfance en Algérie ?

De l’enfance algérienne, la première chose que je pourrais dire ou qui reste dans mon souvenir, c’est un curieux mélange de lumière, de joie du midi, d’exultation, et presque de bonheur, et de violence sourde, voire meurtrière, qu’abritait ce plein soleil. De proximité immédiate, celle de garçons de toutes origines qui jouent ensemble dans les rues, et d’hostilité contenue et pouvant à tout instant finir dans le sang. Le « vert paradis » de l’enfance, surchargé de lumière intense, avec la guerre, et son cortège de violences quotidiennes, d’explosions, d’attentats. Avec aussi la question des langues mêlées, le français, l’arabe, l’espagnol, l’apprentissage de l’hébreu pour la bar mitzva, tout ceci inscrit dans une tradition familiale pleinement judéo-arabe mais constamment soucieuse d’intégration à la France, à la République française, c’est-à-dire délibérément oublieuse de toutes les langues, à l’exception du français.

Derrida a très bien parlé de cela dans Le monolinguisme de l’autre, je n’ai qu’une langue maternelle et ce n’est pas la mienne. Il y a là quelque chose qui n’est nullement propre aux Juifs d’Algérie, mais commun à l’expérience juive de l’habitation des nations en général : être dedans et dehors, ne parler qu’une langue, le français par exemple, en sachant très bien qu’elle n’est pas la sienne, ou en parler plusieurs que les autres ne parlent pas, habiter un pays qui n’est pas le sien et qui est pourtant bel et bien le sien, se tenir par la force des choses, jamais par un choix délibéré, dans l’écartement par rapport à toute identité constituée tout en se recentrant sur une sorte d’identité immémoriale. Rosenzweig parle lui aussi très bien de cela, quand il définit le judaïsme comme un triple écart avec l’identité : par la langue, par la terre, par le peuple.

Je suis arrivé en France à l’âge de quatorze ans. Là encore, cet exil fut à la fois traversé par le sentiment d’une perte irrémédiable et l’occasion d’une ouverture inouïe sur le monde. La perte, d’un espace, d’une existence, d’une appartenance, fut indissociablement l’occasion aussi d’un ‘retour sur expérience’ comme on dit vulgairement. Si je suis très vite devenu militant politique, d’extrême-gauche, et si, un peu après, j’ai étudié la philosophie, c’est certainement parce que j’ai immédiatement considéré, sans trop y réfléchir, qu’il me fallait me réapproprier cette histoire d’enfance et de guerre, en reconstruire, mythiquement peut-être, les attendus et les contenus.

Ce fut douloureux, mais cette douleur, cette peine, cette violence exercée sur moi-même, sur ma propre mémoire et sa vérité, ne me sont apparues qu’après-coup. Je reconnaissais a posteriori la légitimité historique d’une lutte de libération anticoloniale, celle du peuple algérien, alors qu’elle se marquait mémoriellement et familiallement comme violence meurtrière et sanglante.

Comment articuler la légitimité aux yeux de l’histoire et la douleur aux yeux du souvenir ? Si j’essaie de repenser aux premières années de mon arrivée en France, je constate qu’il y eut un premier temps fait d’oubli et de neutralisation. C’est par cet oubli que l’action, anticolonialiste ou anti-impérialiste notamment, pendant la guerre du Vietnam, fut possible. Il s’agissait d’annuler une mémoire encombrée de violences au nom de l’urgence et de la nécessité supposées d’une lutte. Ensuite, l’oubli a laissé place à autre chose. Il n’était requis qu’au nom d’un engagement politique déterminé.

A partir d’un certain moment, à partir d’un certain reflux de cet engagement, l’affect revient, la mémoire des violences, qui ne connaît pas le temps, fait retour, intact. Il y eut dans la guerre d’Algérie un vainqueur, le peuple algérien qui s’est émancipé, a conquis son indépendance, trouvé sa voie, faite à son tour d’interminables violences d’ailleurs. Et puis il y eut des vaincus, les pieds-noirs et les harkis en particulier. C’est une vieille question : que faire de ces vaincus dans le récit historique, quelle place leur assigner dans l’historiographie de la guerre, quel statut leur reconnaître qui puisse excéder à la fois leur victimisation ou leur condamnation du point de vue des vainqueurs ?

J’ai constaté bien plus tard que mes étudiants arabes percevaient souvent chez moi quelque chose de décalé vers l’Orient, et qui me vient de cette histoire algérienne et de cet exil, si l’on peut dire, vers la France. Ils avaient spontanément ou presque l’intuition d’une forme de non-étrangeté par rapport à eux. C’est peut-être cela qui me reste de l’Algérie, pour tenter de répondre à votre question, un rapport impensable à ce qui est « arabe ».

Dans les rues de Beyrouth, de Tunis, je suis comme chez moi, comme, pas chez-moi. Car ce « chez moi » n’est ni une patrie, ni une terre natale, ni un enracinement. C’est un lieu réapparaissant, le souvenir, dans cette réapparition, d’une disparition ; une mise en espace, la redisposition d’une mémoire dans tel ou tel lieu propice. Ce qui me reste de l’Algérie est une façon d’être dans un lieu.

Quelle influence ont eu sur vous les philosophes Schelling, Rosenzweig et Lévinas ?

Ce que vous me demandez là, c’est de reconstituer tout un itinéraire philosophique, depuis le marxisme du tout début jusqu’aux trois noms que vous associez à juste titre et qui forment des pensées qui m’ont incessamment instruit, que j’ai travaillées et sur lesquelles j’ai beaucoup écrit. Le marxisme dans lequel je me suis inscrit dès l’âge de 15 ou 16 ans, avec toute une génération, c’était un marxisme en crise, très différent de celui de la génération précédente, c’était un marxisme marqué par la dissidence, le différend sino-soviétique et, sur le plan théorique, par sa réception et sa lecture althussérienne. Un marxisme anti-hégélien, pour dire la chose de façon massive, qui m’obligeait d’emblée à un incessant détour par Hegel, contre Hegel, avec Hegel pour mieux s’en défaire ou tenter de s’en défaire.

Et Hegel, du coup, devint pour moi, et d’autres, une sorte d’horizon indépassable, mais en même temps dépassable, forcément dépassable, de la philosophie, de son exercice vivant, de sa fécondité. Il continue à l’être à bien des égards, et la lecture en tous sens de la Phénoménologie de l’esprit en serait l’attestation. C’est une oeuvre que je n’ai jamais cessé de lire et de relire, comme la Recherche du temps perdu. Je remarque que les trois noms que vous avez cités, ces trois immenses continents de pensée se tiennent dans un rapport libre à Hegel, mais dans un rapport. Ce rapport libre n’est pas simple car la pensée de Hegel se nourrit précisément des contradictions qui lui sont apportées : autant d’extériorités, autant d’aliénations, autant de réappropriations substantielles.

Schelling, le Schelling de la philosophie positive, montre une première voie d’échappée : se tenir hors et loin de la citadelle spéculative, inventer des figures de pensée sur lesquelles la dialectique patine et n’a pas prise, et surtout, mais c’est la même chose, rappeler que le temps, la temporalisation du temps et l’extase de la raison qu’il commande, l’événement comme effectivité que nulle possibilité ne précède, la révélation comme structure ouvrante d’expérience, tout ceci forme une positivité pleine, sans nulle négativité (c’est son côté spinoziste) et c’est dans cette positivité qui vient avant elle que la pensée peut penser. Il y a là une immense chance, une nouveauté inouie quand on vient de Hegel, un enthousiasme et un nouveau chemin que j’ai essayé d’emprunter, de décrire, d’exposer.

Inscrit explicitement dans ce sillage, Rosenzweig qui est allé jusqu’à dire que s’il avait lu et su l’existence des Âges du monde, il n’aurait même pas écrit l’Etoile de la rédemption, ce qui n’est qu’une coquetterie bien sûr, mais très significative, Rosenzweig, donc met en cause avec une force inégalée la philosophie de l’histoire de Hegel, saisie comme l’automouvement de l’Esprit à travers ses figures, ses extériorisations et ses reprises et la formation dans ce processus d’une totalité toujours en voie de totalisation. Cette remise en question de la légitimité, philosophique et politico-culturelle, de l’ontologie hégélienne de l’histoire, Rosenzweig l’entreprend depuis ce qu’il comprend comme l’extrahistoricité foncière du « peuple juif », lequel perdure et persiste dans un écart par rapport à la langue, à la loi et à la terre que Rosenzweig analyse avec profondeur.

Levinas a reconnu sa dette envers Rosenzweig, au début de Totalité et infini en particulier, comme Rosenzweig la sienne à l’endroit du dernier Schelling. Elle tient dans ce que Rosenzweig a entrepris dans la première partie de l’Etoile, le « bris de la totalité », bris ou désontologisation du tout qui passe pour lui par l’événement transcendant d’une confrontation avec l’infini, dans le face à face avec un visage. L’altérité irréductible du visage, qui n’a rien à voir avec une différence, laquelle est au contraire le nerf de la production hégélienne de l’identité, cette altérité se joue, s’exprime et se donne lieu, si on peut dire, dans un espace courbe, asymétrique, inégal, « cubiste », que Levinas nomme éthique et qui est plus ancien, plus immémorial, « pré-originel », que toute morale, que toute politique et que toute égalité entre les personnes ou le sujets de droit.

Voilà, très grossièrement résumé, ce qui me vient des trois auteurs que vous avez mentionnés, Schelling, Rosenzweig, Levinas et des dettes successives contractées des uns aux autres : une excentration de la raison spéculative, une extériorité en reste, celle du « peuple juif », une extériorité tout en altérité, depuis le visage. A chaque fois, c’est ex- qui porte des significations multiples et sédimentées, extériorité, existence, expérience, exposition, expression, mais aussi exil ou exode. De ces apports, j’ai tenté de faire autre chose que simplement commenter ce qu’ils m’ont apporté, en particulier dans les trois livres que j’ai publiés cette année, Les deux morales et Être heureux ?, déjà parus, et L’écriture de l’involontaire. Philosophie de Proust, à paraître à la rentrée.

Le judaïsme comme la pensée grecque du Vie siècle av JC, selon Rosenzweig n’ont pas de culture, et par conséquent un accès à l’être. Pouvez-vous expliquer cela ?

Ce mot de Rosenzweig, très fort, je l’ai mentionné et commenté dans une conférence sur les Cahiers noirs de Heidegger. Parce que j’avais été frappé par un curieux chassé-croisé entre Heidegger et Rosenzweig, révélateur de ce que l’un et l’autre déterminent ou tentent de déterminer comme l’essence du judaïsme en quelque sorte. Contre la Kultur, le Kulturbetrieb, l’affairement autour des « affaires culturelles » comme on dirait aujourd’hui, la politique culturelle, muséale, patrimoniale etc. -et qu’il impute au Judaïsme ou à la judaïsation ou à l’enjuivement (Verjudung en allemand) de l’Occident, les Français y sont d’ailleurs associés, contre la Kultur, qui serait une affaire juive ou enjuivée, l’espace inauthentique sur lequel règne le Judaïsme, Heidegger sort son pistolet. Il est grec. Que dit-il ? Que les Grecs du VIème siècle n’avaient aucune espèce d’idée ou de domaine tel que la « culture ».

Pourquoi ? Parce que leur question portait centralement et frontalement sur l’être, sur ce qu’est l’être et l’être de chaque étant, qu’à chaque fois leur questionnement s’adressait à l’être en tant qu’être. Leur productions poétiques, artistiques, religieuses seraient donc commandées, en leur essence même, par « l’être qui n’est rien d‘étant » comme dit Heidegger, et donc toujours recentrées autour de l’être même, qu’il conviendrait de ne jamais confondre, ce que les Grecs eux-mêmes ne font pas toujours, avec l’étant, les étants, « culturels » par exemple. La force et la puissance de pensée des Grecs viendraient donc de la centralité de ce questionnement de l’être qui leur épargne tout rapport inauthentique avec ce que nous nommons « culture » et dont l’Occident enjuivé se serait fait une spécialité.

En lisant ce passage des Cahiers noirs, je me suis souvenu d’un mot de Rosenzweig, « die Juden haben keine Kultur », les Juifs n’ont pas de culture. Les deux énoncés étaient donc coïncidents, mais à fronts renversés. Que veut dire Rosenzweig ? Une chose évidente : les grandes civilisations, la grecque, l’égyptienne, la chinoise, et bien d’autres encore, ont laissé des témoignages inoubliables, et toujours là parmi nous, de leur splendeur, des édifices extraordinaires, des œuvres magistrales, d’immenses religions, des épopées, des temples, des cultes qui emplissent l’espace de déploiement de ces immenses civilisations.

Pour les Juifs, explique Rosenzweig, rien de tel, parce qu’ils sont plutôt, c’est le mot de Heschel, des « bâtisseurs du temps » dont la Torah écrite est le legs, leur seul legs, à l’humanité entière. Ce qu’ils auront transmis, ce sont des Invisibles, Dieu, une transcendance, un infini. J’ajoute que si cette invention est si singulière, c’est parce qu’elle s’accompagne d’une parole, et d’une parole de personne à personne, qui permet aléatoirement de franchir l’abîme qui nous sépare de ces Invisibles. En tout cas, pas de Parthénon ou de Pyramides ou de Mausolée de Xian juifs.

L’absence de « culture », chez les deux penseurs, est appropriée à une profondeur, à une vérité, apanage des Grecs, dégradé en etantités pour l’un – des Juifs pour l’autre qui feraient exception dans une histoire qu’ils habitent sans en être les habitants autochtones, sans autochtonie. Un même critère pour deux déterminations opposées. Pour les Juifs, si je considère simplement l’histoire de la philosophie, il y a là quelque chose d’absolument fatal, entre le marteau et l’enclume, l’arbre et l’écorce.

Par exemple, le jeune Hegel critique le judaïsme parce qu’il serait congénitalement incapable de dialectiser, de médiatiser, le rapport à Dieu. Heidegger leur adresse le reproche inverse, ils seraient toujours là à dialectiser, à médiatiser, à finasser en fait, à ratiociner, incapables d’un accès à l’être, toujours préoccupés des étants, des affaires, de choses qui se manipulent. Je pourrais donner d’autres exemples de ces chassés-croisés. Il est d’ailleurs remarquable que cette situation renvoie à l’histoire des Juifs dans bien des conjonctures, pris entre les Empires, les Etats, les Révolutions.

Pour revenir à l’Algérie par exemple, les uns ont assigné les Juifs à la place de complices du colonialisme français, d’autres à celle de soutiens des rebelles algériens. Ceci fut souvent le destin funeste des Juifs, coincés entre oppresseurs et opprimés, nationalités en guerre les unes contre les autres, classes en lutte, enfermés dans une fatalité qui pouvait les broyer.

Dans une tribune du Monde vous avez évoqué les mouvements sociaux qui ont traversé la France cet hiver et la « spectralité de l’antisémitisme ». L’ antisémitisme est-il sans-monde ?

La spectralité dont je parlais dans cette tribune du Monde n’a rien à voir avec l’acosmie, le sans-monde arendtien, si c’est à cela que vous pensez. Cette spectralité de l’antisémitisme, je la convoque de façon quasi-littérale. Il est là, l’antisémitisme, ils sont là, les antisémites, parmi nous, ils tuent, ils chassent, ils défilent, mais on ne les voit pas. Je ne parle pas de ceux qui feignent de ne pas voir parce qu’ils « en » sont. Je parle de tous ceux qui très sincèrement pensent que les « Juifs » d’aujourd’hui, ce sont les « Musulmans », que les Juifs sont peu discriminés par comparaison avec d’autres minorités ou communautés, comme on dit.

Les mêmes qui estiment que Macron s’est rendu coupable de crimes contre l’humanité pendant les manifestations des Gilets Jaunes (je n’exagère pas, je l’ai lu, je l’ai entendu) trouvent qu’une douzaine d’assassinats clairement antijuifs en une quinzaine d’années ou qu’une interdiction de fait signifiée aux Juifs de résider dans certains quartiers, c’est trop peu pour parler d’un antisémitisme meurtrier. Cette posture et ces opinions, très courantes, sont aveugles et amplifient les concurrences victimaires. Je suis très frappé par cette minimisation ou cette spectralisation.

Nous sommes à la fin d’une longue phase historique, cette cinquantaine d’années qui ont suivi la Shoah, où il était relativement difficile d’être ouvertement antisémite. La spectralisation, entre présence vivante et cécité possible, opère une sorte de transition avec une seconde phase. Car je constate qu’aujourd’hui on peut de plus en plus franchement affirmer un antisémitisme « à la papa » si je puis dire, décomplexé comme on dit aussi.

Et ceci n’épargne nullement les milieux universitaires, les enseignants et les chercheurs, que je connais bien, où il n’est plus rare d’entendre déplorer une certaine emprise « juive » sur la philosophie, autour des noms de Levinas et Derrida, et où le parti pris pro-palestinien alourdit encore la charge et brouille aussi les enjeux. Je ne sais pas du tout ce que nous réserve l’avenir. Mais on sait très bien ce que le passé nous réserve, si j’ose dire. Et aujourd’hui, l’antisémitisme existe en Europe, d’intensité variable, divers, inégal, mais il est bien là, et en France, porté principalement par l’islamisme, il a tué.

Vous avez évoqué durant le colloque sur Derrida et la Technique à l’antenne parisienne de l’université de Columbia. Quel rapport de Jacques Derrida entretenait-il avec le jazz, et particulièrement l’improvisation, technique libérée du Gestell, essence entropique de la technique, opposée aux musiques actuelles impliquant un dispositif machinique complexe ?

Je n’ai pas assez de compétences musicales ou musicologiques pour répondre de façon satisfaisante à votre question, je le ferai en la détournant partiellement d’elle-même. Le point de départ de la conférence dont vous parlez fut l’échange sur scène, à la Villette, en 1997, et qui tourna court, suivi de l’échange dialogué entre Derrida et le musicien de jazz Ornette Coleman. J’y ai vu et j’ai essayé d’y suivre la piste d’une affinité structurelle entre déconstruction et improvisation, ou aussi entre éthique lévinassienne, plus vieille que toute « présence d’esprit », et improvisation.

La déconstruction de l’improvisation produit ce que Derrida appelle l’improvisation « impossible », telle qu’elle se déploie dans « l’événement qui arrive malgré la préparation ». Elle déjoue toute répétition, tout réassemblage d’éléments déjà-là dans une improvisation qui ne serait faite que de souvenirs réactivés, d’un héritage, d’un passé. L’improvisation déconstruite, ou comme déconstruction, arrive « malgré » tout cela, elle expose à ce qui vient, sans prévénir, elle nous laisse dépourvu, sans prévoyance ni provision ni prévision.

La composition, d’une musique, d’un texte, d’une œuvre au sens le plus large, table sur des règles, lesquelles mettent en forme des conventions, des usages, des normes. La composition est application de ces règles, là où l’improvisation entend dérégler toute application (c’est ce même mot qui désigne aujourd’hui l’exécution d’un logiciel, d’un programme). L’improvisation nie l’ordre et la régularité qui président à la composition et à son exécution.

Cette distinction me paraît homologue à celle qui régit une différence, dans la réponse lévinassienne à l’appel, entre la réponse d’emblée inscrite dans un accord général entre volontés, dans un pacte où chacun est sujet de droit et sujet de devoirs, une réponse qui com-pose avec les lois et les usages existants ; et une réponse immédiate, où il me faut sur le champ inventer la règle de mon action, une réponse entièrement improvisée. Un homme se noie : ou bien j’appelle les pompiers et je suis quitte avec ce que me prescrit la loi ; ou bien je plonge, j’improvise donc, hors toute règle, contre toute règle même, puisque la loi m’ordonne de ne pas mettre en danger ma propre vie pour secourir autrui.

Ici l’application précède ce qui doit être appliqué, le programme ; l’acte, l’exécution précèdent la composition, il faut aller « plus vite que la musique ». Je dirais donc que toute règle procède, même si elle a tôt fait de l’oublier, d’une prime improvisation, et toute loi d’une pratique plus ou moins sauvage qui l’instruit. La norme se créé à partir d’une itération de la différence qui la précède, à partir d’une performance situationnelle pour ainsi dire, ignorante, immémoriale, créative.

Dans le dialogue avec Ornette Coleman, Derrida repère chez le musicien une sorte d’esthétique de la résistance au Gestell et aux dispositifs machiniques que vous évoquez, au sens où sa musique, le free jazz, s’opposerait au calcul et au programme, à l’oeuvre dans les techniques de télécommunication, dans la biologie et la génétique, la programmation, le clonage, ce qui se voit avec les logiciels d’improvisation musicale sur ordinateur.

Comment soustraire l’événement , par et dans la pratique musicale, au calcul, à la programmation, aux technologies, lesquelles, de façon très paradoxale, parviennent à codifier l’incodifiable ? Les logiciels d’improvisation fonctionnent au clonage : ils codifient telle ou telle musique jouée, improvisée, et la clonent, puisqu’il s’agit d’une technique de recombinaison de motifs prélevés sur une séquence originale ; ils la reproduisent en données informatiques dont un utilisateur peut ensuite se servir.

Comment s’en servir sans s’y asservir, demande Derrida, comme ferait Coleman « résistant » ? Comment jouer avec un logiciel qui se place dans la situation d’un partenaire musical virtuel qui capte des phrases déjà jouées et les recombine pour produire de nouvelles phrases musicales. Le logiciel d’improvisation calcule et programme des événements – il est un « organisateur d’événements », c’est aussi aujourd’hui le nom d’un métier, d’une profession !

La déconstruction n’est pas une « critique » de l’improvisation répétante ni des machines improvisantes. Elle réouvre l’’improvisation à ce qui la précède. Cette « impossibilité » est une chance, elle n’est pas ce qui est voué à l’échec, encore qu’on peut aussi y entendre cela. L’improvisation déborde la question de l’application d’une norme de savoir, d’une règle de composition. J’ajouterais pour finir que tout ceci vaut aussi pour la philosophie ou plus exactement pour la pensée. On ne pense jamais deux fois la même chose.

Si l’on pense, on pense toujours à nouveaux frais ou bien on cesse de penser tout en feignant de le faire, mais alors nous savons bien que nous ne faisons que répéter du tout-fait, au lieu d’être pris et surpris par du se-faisant, on s’en tient au « résultat » comme disait Hegel, et le résultat c’est la mort, c’est un cadavre, et pire encore si on le répète. Penser échappe, à un moment ou à un autre, au contrôle, et alors la pensée pense plus qu’elle ne pense, selon le mot de Levinas. Penser, c’est tester, expérimenter, tâtonner – c’est improviser, en large part. Je me suis porté au-delà du champ strict de votre question, mais c’est le sens même, selon moi, et l’intérêt le plus vif de cette question de l’improvisation.

Dans votre dernier livre, Les deux morales, vous distinguez les questions éthiques entre deux personnes, des questions morales, juridiques ou politiques d’un corps social. Quel risque encourt-on à confondre les deux ?

J’essaie dans ce livre de décrire une topographie, déjà suggérée par Nietzsche lorsqu’il relevait l’existence d’une « séparation de la morale », entre « besoins fonctionnels » d’une part, et « face à face » de l’autre. Cette topographie a ensuite été explorée par Levinas lorsqu’il montre l’hétérogénéité foncière de la proximité éthique et de la justice pour tous, soit du face-à-face, du deux, d’un côté, et de la sphère politique ou sociétale où se déploie la multiplicité des sujets-citoyens d’un autre côté. Ce qui vaut dans une relation à deux ne saurait régir un ensemble modulé de relations multiples, et inversement, sous peine d’une confusion périlleuse.

Car dans une relation à deux –« éthique » selon Levinas, mais plus largement amoureuse, intersubjective, juridique, amicale etc. dans mon livre– où s’investissent affects et sensibilité, s’engagent forcément une disproportion, un écart, que Levinas a thématisé comme asymétrie. L’autre qui me fait face, dans sa singularité extrême, ne saurait évidemment s’interchanger, il est irremplaçable. Cette relation n’est évidemment pas universalisable, pas plus qu’elle ne saurait donner lieu à une réciprocation. Elle est exclusive et excluante. L’amour, par exemple, est une sorte de séparatisme, de dissidence, face au monde commun. Les amoureux « vivent cachés », c’est-à-dire qu’ils se tiennent à l’abri du monde qui pourrait faire irruption dans le duo. On ne saurait exiger qu’il soit juste, c’est-à-dire égal, symétrique et ne faisant pas acception de la personne.

On ne saurait en faire une revendication politique citoyenne. « L’amour pour tous » n’aurait aucun sens, car l’amour ne relève pas d’un droit, il est soumis aux aléas d’une rencontre, d’un hasard imprévisible, d’un événement antérieur à toute justice, à toute égalité, à tout contrat. On ne peut évidemment pas faire de tout ce qui se joue à deux, dans un face à face, un devoir ou une règle impérative qui s’imposerait à tous sans condition. Je ne peux pas dire à l’ami qui me demande mon aide que je ne viens à son secours que par respect de la loi morale ou par devoir comme je ferais pour n’importe qui – ou alors c’est l’amitié qui s’engloutit dans l’universel.

Mais si la justice ou la politique sont étrangères à toute relation duelle, elles ne se laissent guère évacuer pour autant. « Il faut la justice », comme le martèle Levinas. Je ne peux pas éprouver de l’amour ou de l’amitié ou un sentiment de filialité pour tous les autres, ce serait une trahison pure et simple de la relation duelle qui m’engage et me tient. Mais tous ces autres crient justice, ils crient qu’« il faut » la justice pour eux. Ils mettent ainsi en question le duo où je m’inscris.

Je ne suis donc jamais quitte de la quête de justice. Je n’en ai jamais fini avec les autres de l’autre. Une fois saisi par la justice qui m’arrache au duo, il me faut changer de paradigme, quitter mes repères, retrouver quelque chose comme une règle commune. La justice généralise, elle fait s’équivaloir droits et devoirs, elle exige une réciprocité, engage une égalité, elle compare et compense.. Un être-juste qui ne vaudrait qu’avec ceux qu’on aime ne serait pas juste. Être juste doit aussi valoir avec ceux qu’on n’aime pas –c’est même à cela que se mesure la justice qui s’organise, elle, autour d’un principe de stricte échangeabilité des personnes. N’importe qui doit pouvoir s’y inscrire comme n’importe quel autre sans qu’il puisse jamais être fait acception des singularités, des distinctions, ou encore de ce qui demeure irréductible à la règle.

On comprend sans peine que ces deux logiques ou mieux ces deux langages, le deux et le multiple, ne sauraient communiquer, c’est-à-dire trouver un espace rendu commun par un partage. La langue du don infini et la langue de l’équivalence réglée ne peuvent s’entendre et entre elles le quiproquo est incessant.

Ce qui risquerait de sortir du mélange inconsidéré des deux registres, des deux sphères, des deux langues, serait désastreux. Et dans mon livre, j’essaie de montrer ce que sont ces effets catastrophiques, à propos de la violence, de l’amour, de l’hospitalité, et en allant jusqu’à la question du terrorisme. Rien ne serait plus terrible par exemple que d’imposer l’amour de la loi, ou à l’inverse la légalisation contractuelle de l’amour. Le premier cas aboutit au fanatisme politique généralisé, le second à l’interdiction de l’amour sous prétexte de sa nature « pathologique ».

Au fond, Dieu seul peut complémentariser les deux registres, les utiliser comme deux ingrédients équivalents. Un midrach fameux explique que, pour créer le monde, Dieu doit recourir à deux mesures, l’amour et la justice (rahamim/ din ou encore, mais autrement, hessed/tsedek). S’il ne verse que le brûlant de la compassion dans les coupes délicates de la création du monde, ces coupes vont se fendre. S’il n’y verse que du glacé, elles vont se contracter et se briser à nouveau. Il lui faut donc manipuler et l’amour et la justice. S’il n’utilise que la chaleur du premier, les « crimes seront sans nombre » dans le monde. S’il ne fait usage que de la rigueur de la justice, le monde ne subsistera pas davantage, faute d’amour.

Les philosophies qui engagent une « dialectique » de la justice et de l’amour ou qui y distinguent deux procédures complémentaires de « vérité » se tiennent dans une sorte de mimétique divine. Au lieu de prendre acte dans une vraie perplexité de cette hétérogénéité du Deux et du Multiple, de l’affect du face à face et de l’universalité de la politique, une certaine tendance propre à la philosophie veut les unifier, et installer dans un tout ce qui se présente dans l’incomplétude et l’hétérogénéité.

Nous ne sommes jamais dispensés pour autant de nous poser la question du passage entre les deux. Impossible de mêler les registres, Dieu seul le peut ; impossible de ne pas se poser la question du passage, l’homme seul le fait. Ce principe de séparation demeure comme le signe de notre finitude. En même temps, la question de la dé-séparation demeure elle aussi entière, je viens de le dire. C’est que cette finitude qui est la nôtre ne peut s’entendre, comme le proposait Levinas, que comme in-finie, prise dans-le-fini, c’est-à-dire qu’elle ne se pose pas comme le contraire de l’infini, mais comme sa texture intérieure, comme notre existence même.