Dialogue avec Betty Rojtman

Betty Rojtman est professeur émérite de l’université hébraïque de Jérusalem. Elle a publié, Une faim d’abîme, aux éditions Desclée de Brouwer, en 2019.

Votre thèse portait sur le théâtre de Samuel Beckett. Quelles sont les raisons de ce choix ?

Dès mon adolescence, j’ai été impressionnée par la rigueur de Beckett, son questionnement sans compromis. Que reste-t-il de l’homme lorsqu’on lui a tout enlevé – biens, amours, santé ? Il y avait là une manière d’aller directement au cœur de l’énigme, qui a marqué ma pensée. Pour des raisons d’économie universitaire, je n’ai pu aborder son œuvre que par le biais du structuralisme, et ma thèse s’est intitulée, selon les usages de l’époque, Forme et signification dans le théâtre de Beckett. Mais sous ce couvert formel, j’ai pu travailler une œuvre qui donnait au Rien le premier rôle, qui dépouillait ses personnages et ses décors jusqu’au plus terrible dénuement. Quelque chose d’essentiel se « jouait » là, qui tenait la scène deux heures durant, une tragi-comédie au plus près de la grande interrogation humaine.

Quel rôle Alexandre Kojève a-t-il eu dans la diffusion de la pensée de Martin Heidegger ?

Historiquement, c’est à Jean-Paul Sartre, et à la publication, en 1943, de L’Etre et le néant, que revient le mérite d’avoir introduit en France la pensée de Heidegger. Or, quelque dix ans plus tôt, en 1933 déjà, Alexandre Kojève présentait à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, dans une série de conférences consacrées à la Phénoménologie de l’Esprit, sa propre vision de…Hegel. Un Hegel tout nouveau pour l’époque, pris par la passion du négatif et de la temporalité – et surtout fasciné par la mort. Le héros de Kojève, déjà tout entier devenir, tout entier finitude, était donc non moins heideggerien qu’hégélien.

On sait l’étonnant succès que connut, à l’époque, ce séminaire de Kojève, et son immense influence sur le cours de la pensée dans la France d’après-guerre. Ses auditeurs, parmi lesquels on compte Bataille, Merleau-Ponty, Jean Hyppolite et tant d’autres, ont transmis aux générations suivantes l’image symbolique d’un homme arraché à lui-même et à son être naturel, temporel et libre, voué à un infini qui prend le visage de la mort. J’ai moi-même tenté, dans mon dernier ouvrage, de suivre à la trace cet héritage et de repérer, dans certains textes fondateurs du vingtième siècle, la marque exigeante, déstabilisante et heideggerienne, de Kojève.

Nietzsche et Heidegger sont fascinés par la mort tout en produisant un diagnostic du nihilisme. Comprendre le nihilisme, est-ce (toujours-)déjà être nihiliste ?

A priori, les deux plans sont évidemment distincts : le chercheur ne se confond en rien avec l’objet de sa recherche. Dans le cas précis, pourtant, il est souvent difficile de situer la limite entre engagement personnel et spéculation. Lorsque, dans un passage célèbre du Gai Savoir, Nietzsche prend acte de « la mort de Dieu », il porte un « diagnostic » très précis. Mais ce constat n’est pas abstrait, et se produit sous la forme d’une parole haletante et passionnée, ponctuée de redites et d’exclamations. Au-delà de la proposition philosophique pure, il y a donc une voix, un rythme, qui ont leur force propre, et doublent en quelque sorte le message explicite.

Le philosophe lui-même semble inviter son lecteur à écouter, derrière l’analyse théorique, tout ce qui passe d’implicite dans cette formulation et cette ferveur. C’est d’ailleurs là une ambiguïté propre à la phénoménologie, en ce qu’elle se démarque des approches théoriques « pures », pour revenir à une ontologie de l’existence. C’est à même les affects que se forme sa pensée. Jusqu’où la personne du philosophe est-elle engagée dans cette « reconstruction » ? A partir de quelle « expérience » Heidegger élabore-t-il son analyse de l’angoisse ? Quel que soit le degré d’implication consciente de ces créateurs dans leur écriture, celle-ci s’offre à la perspicacité du lecteur dans sa beauté et sa subtilité rhétorique. Vous savez que je suis, personnellement, de formation littéraire. J’ai donc naturellement abordé ces textes comme on fait de la poésie, à l’écoute de non-dits, d’un écho plus sourd, moins direct mais non moins authentique.

Emmanuel Levinas n’a-t-il pas été lui aussi l’élève de Heidegger ?

Levinas a reconnu sa dette à l’égard de Heidegger, alors même qu’il cherchait à prendre ses distances par rapport à lui. Françoise Dastur fait remonter aux écrits contradictoires de 1948 l’attitude ambivalente du jeune philosophe, déjà partagé entre critique acerbe et sympathie. Dans Ethique et Infini, c’est-à-dire en 1982, Levinas dit encore son admiration pour Etre et Temps, « l’un des plus beaux livres de la philosophie ». A l’évidence, et malgré les graves réserves qu’il éprouve, Levinas a été conquis, comme beaucoup d’autres, par la nouveauté de l’approche heideggerienne : une démarche qui ne pousse pas à se pencher « sur » la nature de l’homme ou « sur » sa destinée, mais à penser, directement, l’événement même de l’existence, « comme si le verbe exister avait un complément direct ». A l’instar de Heidegger, Levinas cherche à saisir l’humain dans sa fragilité même, en relation avec sa condition : c’est-à-dire dans sa fluidité, dans son pouvoir créateur, à partir même de sa finitude.

Il est possible que, strictement parlant, la position philosophique de Levinas ait évolué, et qu’il soit revenu à une idée plus classique de l’infini. Mais personnellement, ce qui me semble constituer sa contribution majeure, en regard de la perspective heideggerienne, c’est d’avoir troqué, en quelque sorte, le « pouvoir mourir » heideggerien en capacité proprement éthique. S’il est quelque chose qui sauve l’homme de la réification, qui assure à l’existence son ouverture et son épanchement, ce n’est plus la mort – mais la Bonté. Levinas conserve l’exigence heideggerienne d’une « exposition » à l’aventure d’exister, mais il y coule une thématique originale, loin des prémisses symboliques de l’Occident.

Pourquoi Maurice Blanchot, proche de Levinas, voit-il le juif comme un étranger sur sa propre terre ?

Les rapports de Maurice Blanchot avec la question juive ont été, comme on sait, plus qu’ambigus. Ami intime de Levinas, il n’en a pas moins embrassé, dès le début des années trente, une idéologie d’extrême droite, classiquement et farouchement antisémite. Ce n’est qu’après la guerre qu’il passe à un activisme de gauche, et condamne sans équivoque toutes les formes d’oppression directe du Juif. Dans un beau chapitre de L’Entretien Infini, Blanchot expose sa conception nouvelle de « l’être juif ». Il se refuse à définir l’identité juive « en creux », à la manière de Jean-Paul Sartre – c’est-à-dire « négativement », à partir du seul antisémitisme.

Au contraire, il cherche à dégager une pensée et une vérité juives autonomes, telles qu’elles existent en elles mêmes. Mais plus encore : « être Juif » ne doit pas se penser d’abord comme un fait religieux ou culturel ; il s’agit avant tout d’une condition d’être, et c’est en termes ontologiques que la « question juive » devra se poser. Blanchot retrouve par ce biais les thèmes familiers de la philosophie contemporaine, qu’avec une sorte d’exaltation philosophique il transfère sur l’identité juive : l’exterritorialité, la dépossession et l’exil.

Ainsi, par sa vocation d’errance et son nomadisme ontologique, le Juif assume l’ensemble de l’expérience humaine. Ce statut exemplaire lui interdit, du même coup, toute résolution dans l’Histoire, c’est-à-dire toute sédentarité. L’ancrage géographique, la cristallisation en entité politique ou en Etat, ne peuvent représenter, pour lui, qu’une tentation passagère. Je ne vous cacherai pas que cette projection d’une question philosophique « universelle », abstraite, sur une famille humaine de chair et de sang, dont on connaît les tribulations et les souffrances, me paraît personnellement très dangereuse.

Jacques Derrida a-t-il déconstruit cette fascination pour la mort ou bien le contraire ?

A mon sens, plus encore que les autres, Derrida a cherché, à travers la consumation et la négation passionnée, un « autrement » qu’il ne trouvait nulle part ailleurs. Dans ses Mémoires pour Paul de Man, les expressions qu’il choisit pour dire le désespoir et le refus de toute consolation métaphysique frappent par leur grandeur lyrique, comme un hymne à l’incendie de la mort. Alors, est-ce là une tentation ? Une ébauche de réponse pourrait nous venir de ses écrits de la première période, plus sémiotique, où la problématique du néant se formule en termes d’écriture et de signe.

Le face-à-face avec la mort, qui était au centre de la lecture de Hegel par Kojève, se trouve ici déplacé sur le plan de la signification. Jacques Derrida, comme ses prédécesseurs, attaque le procès dialectique au point de crise où l’esclave choisit de reculer devant le combat suprême et préfère la vie. Mais il en désamorce l’enjeu vital, et le remplace par une mise en question de la raison et du sens. A l’abri de ce changement de registre, Derrida s’offre le luxe d’une dénonciation radicale, d’un jusqu’auboutisme sans compromis. Libéré du péril mortel effectif, il peut prôner le renoncement, le sacrifice et la perte sans réserve – du sens. Par ce détour, il se démarque du culte de la mort comme tel, et met explicitement en garde contre les prestiges d’une négation érigée en idole. Mais il conserve, de cette fascination refusée, les marques affectives et symboliques : l’in-quiétude, l’impatience et la soif.

Diriez-vous de quelqu’un comme Jean-Luc Nancy, par exemple, qu’il est l’héritier contemporain de cette fascination ?

Jean-Luc Nancy est, à mes yeux, l’une des figures les plus authentiques du courant « nihiliste » français. C’est un homme qui a vu la mort de près, et n’a pas détourné les yeux. Nous avons eu, à propos de mon livre, un échange de vues révélateur. Tout en « partageant plusieurs aspects » de mon analyse, Nancy ne peut la suivre jusque dans ses conclusions – ou plutôt, il ne saurait souscrire à cette confiance qui habite l’ouvrage, et pour laquelle « l’abîme cacherait une ressource ».

Sur le fond de la question, je citerai ici, avec son aimable autorisation, quelques phrases-clés de notre correspondance : « Une telle « passion régressive » vient de vraiment très loin et très profond, n’est pas une affaire de sombre sentiment à quoi il faudrait opposer un autre pressentiment. C’est beaucoup plus du fond même de notre déréliction qu’un autre inouï pourrait peut-être – quoi ? même pas résonner. » Jean-Luc Nancy ne se laisse donc prendre à aucun piège, pas même celui du néant. Son désespoir est sans recours. Il ne renvoie pas à une quelconque « coloration de la pensée », mais bien à « un état réel du monde », à une « destruction irréversible ». Il s’agit là, bien entendu, d’une position très éloignée de la mienne, mais qui en impose par sa grandeur stoïque et son radicalisme.

à propos de l'auteur
Alexandre Gilbert est marchand d'art et dirige la galerie Chappe depuis 2005. Il vit et travaille à Paris.
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