Crainte et tremblement de Sören Kierkegaard : Abraham ou le paradoxe de la foi. Seconde partie

Søren Kierkegaard - Domaine public, Wkimedia Commons
Søren Kierkegaard - Domaine public, Wkimedia Commons

Kierkeggaard a été impressionné par un petit verset qui se trouve dans le récit de la vie d’Abraham, un verset probablement interpolé dans le texte biblique par la source dite sacerdotale, celle qui insiste le plus sur la foi nue, dépourvue de raisonnement, une foi pouvant conduire non seulement au sacrifice suprême, mais aussi à celui des êtres les plus chers. : Il (Abraham) crut en Dieu et celui-ci le lui imputa en justice…

En effet, Abraham n’est arrivé sur le lieu du sacrifice, ni trop tôt ni trop tard : durant tout ce temps il crut, il crut que Dieu n’exigeait point de lui Isaac. Comment comprendre ? La dialectique de la foi est la plus insaisissable, la plus ténue, la plus difficile à saisir, c’est un vrai saut dans l’inconnu. Voici la belle formule de Kierkegaard : celui qui, sans la foi, aime Dieu, celui-là se réfléchit en lui-même tandis que celui qui aime Dieu et qui croit, celui-là se réfléchit en Dieu. Et pourtant, Kierkegaard le reconnaît lui-même, malgré tous ses efforts : je ne puis comprendre Abraham.

Dans la suite de ses développements, l’auteur met face à face le chevalier de la foi et le chevalier de la résignation. La foi est l’univers de l’infini, la résignation, elle, conduit celui qui l’éprouve à s’accommoder de tout, à ne jamais aller trop loin, à mener une existence platement bourgeoise. L’auteur avoue qu’il n’a pas réussi à trouver un tel exemplaire d’existence humaine. Il faut reconnaître que ce n’était pas facile. Qu’on en juge d’après cette citation :  si cette intensité manque à un homme, si, dès l’origine, son âme est dispersée dans le multiple, il n’aura jamais le temps de faire le mouvement ; il courra toujours derrière les affaires de la vie, il n’entrera jamais dans l’éternité car, à l’instant même où il en sera le plus proche, il s’apercevra certainement qu’il a oublié quelque chose et qu’il doit faire demi tour.

D’où la grande supériorité d’Abraham qui partit, résolu d’aller jusqu’au bout de la prescription divine. Les natures profondes, nous dit l’auteur, n’oublient jamais ce qu’elles sont et ne deviennent  jamais autre chose que ce qu’elles ont été. Là aussi, Kierkegaard a dû penser à Régine et au bonheur qu’elle pouvait lui offrir mais qu’il a volontairement sacrifié, un peu comme Abraham s’apprêtait à sacrifier Isaac : le chevalier rend possible l’impossible en l’exprimant spirituellement et il le fait en y renonçant. D’où cette connexion établie entre la foi et la résignation infinie : celle-ci rend encore plus évidente la valeur de la chose (ou de l’être) auquel on a renoncé…

Cette composante personnelle est absolument indéniable car elle pourrait même avoir orienté, dès le début, l’intérêt que Kierkegaard porta à la personne d’Abraham. Et notamment au sacrifice qu’on exigea de lui, je dis bien de lui-même car la divinité aurait fort bien pu mitiger la douleur en exigeant, certes, le sacrifice, mais sans que le père fût tenu de brandir lui-même le couteau contre son propre fils…  L’amour que je porte à Dieu, écrit l’auteur, triomphe de ma félicité terrestre.

Mais il exprime les sentiments profonds d’Abraham (et probablement les siens propres) de manière encore plus saisissante dans ce qui suit : Un homme peut, en cet instant suprême, recueillir son âme tout entière en un seul regard lancé vers le ciel d’où descend tout don parfait, et ce regard sera compris de lui-même et de Celui qu’il cherche comme le signe que, malgré tout,  il s’est conservé fidèle à son amour… On se demande comment résoudre ce paradoxe qui consiste à vivre pleinement cet amour tout en y renonçant : C’est toujours le paradoxe niché au cœur même du geste d’Abraham.

Kierkegaard est d’avis qu’on n’a pas correctement interprété l’histoire d’Abraham, méconnaissant ainsi le caractère absolument unique de son geste et croyant trouver la solution de cette énigme en disant qu’après tout, il ne s’agissait que d’une énigme. S’il devait en parler, nous dit l’auteur, il mettrait en tout premier lieu l’accent sur l’angoisse d’Abraham alors que les prédicateurs contemporains réduisent cette véritable agonie à quelques rares instants puisque, dans les minutes qui suivirent, Abraham aperçut le bélier et le sacrifia, sans hésiter, en lieu et place de son fils. Il n’en est rien, selon l’auteur.

La suite de ses développements consistera à mettre à nu la dialectique de l’histoire d’Abraham afin de sonder ce paradoxe énorme qu’est la foi qui peut transformer un meurtre en un acte sacré et agréable à Dieu, un paradoxe par lequel Abraham recouvre Isaac et que nulle pensée ne peut contenir, parce que la foi commence précisément là où s’arrête la pensée .

Cette opposition irréductible entre la foi et la pensée, en d’autres termes entre l’abandon confiant à Dieu et la spéculation, ne suffit pas à classer Kierkegaard parmi les mystiques comme Maître Eckhart Suzo, Tauler ou Jakob Böhme, elle le rapproche plutôt de deux auteurs médiévaux dont il  ignorait probablement tout : il s’agit du penseur musulman Abuhamid Al-Ghazali (ob. 1111) et du théologien juif Juda- Ha-Lévi, l’auteur du Cusari où il procède à une réfutation en règle de la théologie spéculative des aristotéliciens musulmans du Moyen Age.

De son côté, Al-Ghazali était allé encore plus loin puisqu’il avait fait le pari de réduire en miettes l’héritage gréco-musulman en composant deux ouvrages : le premier, intitulé les Intentions des philosophes (Maqaçid al-falasifa) résumait le plus objectivement possible le doctrines des philosophes sur Dieu, le monde et l’homme, et le second, la Destruction des philosophes (Tahafot al-falasifa) tentait d’en démontrer l’inanité… Et Al-Ghazali n’hésitait pas à reproduire des formules qui pourraient être les ancêtres de celles de Kierkegaard, la foi commence là où s’arrête la pensée…

Abraham, un exemple à suivre ?

Dans les pages suivantes, Kierkegaard va tenter de montrer que pour un être d’exception comme Abraham la foi et la morale commune peuvent ne pas coïncider. C’est ce qu’il nomme la suspension téléologique de l’éthique. Pourquoi téléologique ? Il s’agit d’un néologisme construit sur le vocable grec telos, qui signifie un but, un objectif, en vue duquel une action est menée. Ainsi, on peut parler d’un dessein divin dans le cas précis d’Abraham.

Mais cette foi confine au fanatisme religieux, voire même à la poursuite du martyr avec tous les graves dangers inhérents à ce genre d’attitude ; car si l’on se dit prêt à verser son sang pour une cause  -et celle de Dieu en est une, peut-être même la plus exaltante et la plus absolue- alors c’est tout naturellement, hélas, qu’on peut répandre le sang d’autrui… C’est là une pente dangereuse que l’on peut dévaler sans vraiment s’en rendre compte. Car nous savons, nous, que Dieu a mis Abraham à l’épreuve mais Abraham, le principal concerné, ne le savait pas, faute de quoi il n’aurait pas été récompensé par tant de gloire et d’honneur et l’on n’aurait pas vu en lui le père, le chevalier de la foi.

Kierkegaard commence le passage le plus crucial de son livre par un résumé critique des thèses hégéliennes contenues dans la Philosophie du droit et la Phénoménologie de l’esprit. Selon le philosophe de l’université de Berlin,  l’affirmation de la conscience individuelle fait obstacle à la réalisation de l’universel qui demeure l’objectif suprême. Aux yeux de l’auteur de Crainte et tremblement, Hegel erre gravement lorsqu’il parle de la foi car il considère que l’individu pèche lorsqu’il tente d’affirmer sa singularité face au général et à l’universel.

Or, comme l’éthique gouverne nos actes et notre comportement de tout temps et ne saurait connaître la moindre suspension, elle ferait passer Abraham pour un assassin, voir pire encore, pour un infanticide. Ce ne fut pas le cas, donc l’histoire d’Abraham contient bien une suspension téléologique de l’éthique. Cet homme d’exception que l’auteur refuse d’assimiler à un héros tragique qui ne pleure guère mais sur lequel on pourrait, à la rigueur verser des larmes, tant son acte est d’une incommensurable grandeur, se trouve habité par une passion peu commune : la foi.

Ceci rappelle le contenu du Psaume 91, dit le cantique des calamités.  Il relate le cas de l’homme que Dieu chérit par dessus tout car cet homme s’est pris de passion pour son créateur. Partant, le Seigneur lui accorde une providence à nulle autre pareille. Qu’on en juge : tu ne craindras ni la terreur de la nuit, ni la flèche qui vole de jour, ni le fléau qui marche dans l’obscurité, ni la peste qui dévaste en plein midi. A ton côté mille tomberont et dix mille à ta droite, mais rien ne te surviendra. Tu n’as qu’à regarder de tes yeux et tu verras la punition des méchants  (91 ; 5-8).

Une telle providence divine est proprement miraculeuse et parfaitement individuelle, c’est-à-dire qu’elle va bien au-delà de ce qui est généralement offert aux êtres humains ordinaires. Maimonide (1138-1204) avait d’ailleurs interprété ce Psaume dans le sens de sa seconde théorie de la providence, celle qui se voulait miraculeuse, puisque son bénéficiaire n’a rien à craindre sinon Dieu. Et comment justifie-t-on cette sollicitude exceptionnelle ? Par un verset qui se lit un peu plus loin dans ce même Psaume (14) : puisqu’il s’est pris de passion pour moi (hashaq), je le sauverai, je le protégerai car il a su mon nom (yada’)…  Pour Maimonide, ce qui fait la différence entre le général et l’individu, c’est, en l’occurrence, la passion, l’amour passionné (qui ne recule devant rien ni aucun sacrifice) qui se situe très au-dessus de la connaissance sage et prudente.

Un simple héros, nous explique l’auteur, peut se voir porter conseil, Abraham, dans sa situation, ne le peut pas. Par sa décision, qui n’envisage pas un seul instant l’hypothèse d’une altération de ses facultés mentales (ne dirait-on pas, dans ce même cas, d’une humanité ordinaire qu’elle est atteinte de folie, de démence ?), Abraham sait que le miracle existe et en veut pour preuve indiscutable Isaac lui-même : n’est-il pas le fruit d’un don absolu de Dieu ?

La question qui se pose, cependant, est la suivante : comme le miracle a déjà opéré une fois, se pourrait-il qu’il opérât une seconde fois pour permettre que le sacrifice n’aille pas jusqu’au bout, qu’il demeure au stade de la ligature ? Kierkegaard écarte sans le dire vraiment cette hypothèse. Il écrira un peu plus loin une phrase qui répond pourtant à cette question : comment Abraham exista-t-il ? Il crut.  C’est le verset de la Genèse (déjà cité) qui fut repris par Paul dans son Epître aux Romains (4 ;3).

Il y a aussi le caractère indicible de la situation dans laquelle se trouve Abraham et qui explique aussi son silence : il ne dispose, pour décrire ce qu’il vit, que d’expressions générales, habituelles, s’appliquant au plus grand nombre et tirées de l’éthique qui a cours dans la société. Abraham est un individu qui entretient une relation absolument individuelle, unique, avec un autre absolu, Dieu. Abraham mène un combat qui n’a pas son pareil : il n’intervient pas pour sauver un pays ou une nation, son action est un sacrifice dont le sens échappe à l’entendement humain normal.. Un tel être exige que l’on s’approche de lui avec une certaine crainte révérencielle (Ehrfurcht).

L’amour que l’on porte à Dieu est-il au dessus de tout le reste, prime-t-il toutes les autres formes d’amour, en l’occurrence l’amour d’un père, Abraham, pour un fils, Isaac ? La réponse ne fait pas de doute car il existe un devoir absolu envers Dieu… Il en va de même pour l’amour, comme le prescrit le verset du Deutéronome (6 ;5) : tu aimera l’Eternel ton Dieu de tout ton cœur, de toute âme et de toutes tes forces… Dans de telles conditions, l’amour absolu porté à Dieu restreint toutes les autres formes d’amour qui s’en trouvent relativisées : l’amour du père pour son fils tombe évidemment dans cette catégorie…

Dans ce qu’il faut bien nommer une confrontation générale avec la pensée hégélienne, Kierkegaard rejette toute idée de «médiation», c’est-à-dire tout dépassement qui ferait apparaître la foi comme une simple étape à franchir pour aboutir à quelque chose de supérieur. Rien ne saurait dépasser la foi qui demeure, d’ailleurs, un paradoxe, quel que soit l’aspect sous lequel on l’examine : la foi ne peut entrer dans le général par la médiation car de cette manière, elle est éliminée.  Au fondement de cette foi extraordinaire gît l’amour de Dieu qui transcende l’amour du prochain, d’où la caractérisation (pour parler comme les juristes) de l’acte d’Abraham : loin d’être un crime, c’est, eu égard à sa motivation profonde, un acte pie, le sacrifice du sacrifice de soi-même…

Pour illustrer la nature même de et amour exclusiviste, Kierkegaard cite un verset de Luc  qui renseigne bien sur le devoir absolu à l’égard de Dieu : Si quelqu’un vient à moi et ne hait pas son père et sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères et sœurs,  et même sa propre vie, il ne peut être mon disciple… Le penseur danois relève que le texte contient aussi la mention d’un homme qui veut bâtir une tour mais qui avant de s’atteler à sa construction, s’assoit pour réfléchir et vérifier s’il ne présume pas de ses forces…

L’allusion est claire : il ne faut pas s’engager à la légère, il convient de vérifier si l’on est digne d’être un disciple du Christ, tout donner pour lui, tout sacrifier, n’être plus retenu par rien, aucun autre engagement. Luc le dit bien : ni père, ni mère, ni frères ni sœurs, ni enfants. Rien.  Dans le cas d’Abraham, pouvons nous dire qu’en s’apprêtant à sacrifier Isaac, le père haïssait vraiment son fils , suivant ainsi les dures déclarations de l’Evangile selon Luc (14 ;26) ? Non point, car si tel était le cas, Dieu n’aurait pas exigé le sacrifice. Pour qu’Abraham mette son fils à mort, il doit, au préalable, l’aimer, car Dieu exige que l’on se sacrifie pour lui, que l’on prouve que son amour qu’on lui porte est absolu et transcende tous les autres… On en revient toujours à ce paradoxe insurmontable, insoluble, de la foi.

Plus Kierkegaard approfondit sa réflexion sur Abraham et plus le caractère unique, incomparable, sans pareil, de son acte saute à ses yeux. On pense au terme allemand einmalig (Einmaligkeit), une chose qui ne se produit qu’une fois. Qui ne connaît dans l’histoire de l’humanité qu’une seule occurrence. Et pourquoi donc Dieu l’a-t-il ainsi voulu ? C’est l’aspect le plus mystérieux de ce paradoxe. Abraham est l’ami de Dieu, il est donc condamné à ne pas avoir d’ami sur terre. Au fond, le geste d’Abraham n’est pas exemplaire, tout en l’étant.

Ou alors le geste d’Abraham est exemplaire mais c’est un exemple qui ne doit surtout pas être suivi, sinon il ferait de l’humanité une association de meurtriers et d’infanticides. Son éthique est individuelle, c’est-à-dire exceptionnelle et non pas générale : le chevalier de la foi n’a d’autre appui que lui-même ; il éprouve la douleur de ne pouvoir se faire comprendre de quiconque, mais il n’éprouve point le vain désir de guider autrui. Sa douleur est l’assurance qu’il bat le bon sentier. Qu’il est sur la bonne route. Pour lui-même mais pour aucun autre de ses semblables.

Oserions-nous dire que nous devons cette belle confession, cette phrase si dense à une femme, à Régine Olsen que l’auteur identifie à son propre sacrifie d’Isaac ? Il ne recommande d’ailleurs à personne de l’imiter dans ce choix : le véritable chevalier de la foi est toujours dans l’isolement absolu, le faux chevalier est sectaire.

C’est la plus belle expression de l’amour de Dieu. Mais c’est aussi le plus bel amour d’un homme pour une femme. De Kierkegaard pour Régine. Est-ce un hasard si c’est Abraham qui en fut le prétexte ?

Ethique et esthétique : le cas d’Abraham.

Dans cette dernière partie de Crainte et tremblement, Kierkegaard commence par consacrer un très long préambule à différents héros tragiques et ne revient à son sujet que vers la fin de ce texte.  Evidemment, les thèmes de la fiancée abandonnée, du mariage annulé à la dernière minute, de la jeune fille poursuivie par un mauvais sort (le livre de Tobie) sont omniprésents. On a l’impression que le couple douloureux Abraham-Isaac se confond avec le couple impossible Kierkegaard-Régine. Cette trame sert d’arrière-plan à la question que se pose l’auteur : fallait-il qu’Abraham se tût ou devait-il, au contraire, parler ?

Selon Kierkegaard, il lui eût été impossible de s’exprimer, car comment et dans quelle langue aurait-il exprimé l’inexprimable ? Quels sentiments pouvons nous alors témoigner à un homme qui n’ est pas un héros tragique (Agamemnon, Iphigénie, Brutus) mais un héros de Dieu, un chevalier de la foi ? L’admiration, même si on ne peut ni le comprendre ni interpréter toutes les implications de son geste avec lequel aucun autre ne peut soutenir la comparaison…

Abraham, écrit Kierkegaard,  ne parla point ; il ne parla point à Sarah, ni à Eliezer ni à Isaac. Mais qu’aurait-il eu à leur dire ? Commençons par les deux premiers. Sarah, l’épouse aimante, la mère comblée dans son grand âge dont l’âme est intimement attachée à celle de son fils tant attendu Isaac, celle qui, en désespoir de cause (Kierkegaard dira par manque de foi) offrit sa propre dame de compagnie à son époux afin qu’il ait, malgré tout, une descendance, et qui, étant elle-même enceinte, se ravisa et exigea le bannissement de la mère et de son fils.

Imagine-t-on Sarah, mère éplorée, laisser partir son unique enfant pour être immolé à ce même Dieu qui lui avait promis une descendance à elle et à son mari, et non plus séparément, comme ce fut le cas pour Ismaël ? C’est une impossibilité pure ! Là où Abraham aurait tout expliqué par l’appel divin, l’amour suprême transcendant tous les autres, Sara aurait opposé son amour maternel. Elle aurait probablement prié son mari d’être sûr de lui-même, de voir s’il n’a pas été victime d’une illusion pouvant lui coûter bien cher…

Bien qu’il ne le dise pas clairement, Sarah fait figure d’héroïne esthétique aux yeux de l’auteur danois ; elle aurait pu comprendre, à la rigueur, que  son mari se sacrifiât lui-même, s’offrant en holocauste à son Dieu, mais son fils ! C’était impossible. Devant toutes ces récriminations qu’il prévoit, Abraham se tait. En gardant le silence, il soustrait son acte aux catégories de l’éthique générale dont Sarah en tant que mère, ne saurait se défaire ; or, une mère aime son enfant, le défend, est prête à donner sa vie pour lui.

Mais n’allons pas croire que ce silence d’Abraham est aisément supportable, si Abraham se tait, c’est parce que l’angoisse et la douleur le condamnent au mutisme. Et ces souffrances intérieures furent telles qu’aucune langue humaine n’eût pu les exprimer. Partant, personne n’aurait pu comprendre Abraham. Kierkegaard a cette superbe formule :combattre contre le monde entier est une consolation, contre soi-même une atrocité.  Et puis en dépit de la patrilinéarité, Sarah avait au moins autant de droits sur Isaac qu’Abraham…

Venons en au fidèle serviteur Eliezer, celui-là même qui fut) mandaté pour trouver une digne épouse… à Isaac : son maître ne l’avait pas mis dans le secret et il ne fut pas du voyage : est-ce un acte manqué ou une simple mesure de précaution ? Après tout, Eliezer, qui avait la haute main sur toutes les possessions de son maître, aurait fort bien pu retenir la main brandissant le couteau, ruinant toute la «mise en scène» de la mise à l’épreuve…

Si celle-ci n’allait pas jusqu’à son terme, le dessein divin du drame, suspendu in extremis, n’aurait pas pu s’accomplir. Partant, Eliezer ne pouvait pas être, cette fois encore, le fidèle compagnon de route ; d’autres serviteurs, tout juste bons à surveiller l’âne et à attendre le retour du maître et de son fils, seront du voyage. Si Abraham s’en était ouvert à son serviteur, celui-ci aurait très bien pu le raisonner et lui dire :Pourquoi veux-tu le faire ? Tu peux bien renoncer. Mais si Abraham rompait le silence et la discipline de l’arcane (car, après tout, l’injonction divine fut faite sous le sceau du secret mais point publiquement), la conséquence de ce geste eût été désastreuse, il n’eut point été… Abraham !

Et Isaac ? Déjà le talmud s’était posé la question. Si l’on est sûr de la foi inébranlable du père, qu’en était-il de celle du fils qui, âge de trente-sept ans, aurait fort bien pu défaire ses liens ou simplement refuser d’avancer en constatant l’absence d’un mouton pour le sacrifice. Le talmud relève les marques d’affection entre les deux hommes : à la question un peu inquiète d’Isaac, Abraham répondit : oui, mon fils. Il y  a aussi cet intéressant verset de ce chapitre 22 du livre de la Genèse où, après avoir dit que c’est Dieu qui pourvoira le bélier pour le sacrifice, le texte poursuit sa narration en notant : ils cheminèrent tous deux, ensemble.

Dans cet adverbe, ensemble, le talmud veut voir l’absolue harmonie entre le père et le fils, leur accord parfait, sans la moindre crainte ni la moindre réserve. La réponse d’Abraham semble avoir apaisé les inquiétudes d’Isaac. Mais, demande Kierkegaard, que se serait-il passé si le père avait dit au fils : c’es de toi qu’il s’agit… Quelle aurait été la réaction des deux hommes ? Abraham ne se serait-il pas effondré moralement et physiquement, sous le poids d’un tel aveu ? En exprimant ce qui le tourmentait, n’aurait-il pas porté atteinte à sa propre dignité, absolument inégalée par les héros tragiques qu’il dépasse, et de très loin ?

La question présente, comme toutes les précédentes, appelle une réponse quasi-introuvable. Donnons la parole à Kierkegaard dont l’émotion est largement personnelle et presque autobiographique, ce qui n’en amoindrit nullement la valeur : Mais il n’y eut personne pour comprendre Abraham. Et cependant, que n’a-t-il pas atteint ? Il est demeuré fidèle à son amour. Mais celui qui aime Dieu n’a point besoin de larmes. Nul besoin d’admiration, dans son amour il oublie sa douleur, et si complètement qu’il ne resterait pas la moindre trace de sa souffrance s’il n’y avait Dieu pour se la rappeler, car Dieu voit dans le secret, compte les larmes et n’oublie rien. Une pensée pour la belle Régine, sacrifiée, elle aussi, d’une certaine manière ? C’est que le talmud dit bien que Dieu compte les larmes des… femmes.

Kierkegaard ne nous a peut-être pas livré le fin mot de  l’énigme d’Abraham mais, mieux que tout autre, il a puissamment contribué à nous rendre attentifs à son insoupçonnable richesse.

à propos de l'auteur
Né en 1951 à Agadir, père d'une jeune fille, le professeur Hayoun est spécialiste de la philosophie médiévale juive et judéo-arabe et du renouveau de la philosophique judéo-allemande depuis Moses Mendelssohn à Gershom Scholem, Martin Buber et Franz Rosenzweig. Ses tout derniers livres portent sur ses trois auteurs.
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