Crainte et tremblement de Sören Kierkegaard : Abraham ou le paradoxe de la foi. Partie 1

Søren Kierkegaard - Domaine public, Wkimedia Commons
Søren Kierkegaard - Domaine public, Wkimedia Commons

Généralités

C’est un regain d’intérêt assez inattendu que connurent la ligature d’Isaac et la personnalité du patriarche Abraham au beau milieu du XIXe siècle européen. En effet, le penseur danois Sören Kierkegaard (1813-1855) publiait alors, douze ans avant sa disparition, un ouvrage qui allait faire date, même s’il était passé presque inaperçu en son temps : Crainte et tremblement. L’auteur ne se faisait aucune illusion sur le sort que la critique, jadis dominée exclusivement par l’école hégélienne, réserverait à son ouvrage qui allait à contre-courant de l’idéologie dominante:  l’auteur de ces lignes sur Abraham prévoit son sort : il sera complètement ignoré. Il a l’horrible pressentiment que la critique jalouse lui fera plus d’une fois tâter du fouet.

Comme la pensée de Hegel dominait entièrement le débat philosophique de l’époque avec, entre autres choses, sa rigoureuse équivalence du réel et du rationnel, on crut bon de présenter Kierkegaard comme l’homme qui ne cherchait qu’apporter la contradiction au philosophe berlinois dont les postulats et les conclusions étaient diamétralement opposés aux siens. L’enjeu du débat était la découverte de la vérité, son essence et les moyens d’y accéder.

Alors que l’idéalisme allemand tentait de se remettre des contestations kantiennes et de redonner une certaine légitimité au champ cognitif de l’intellect humain, tout en reconnaissant que la vérité ne nous était pas accessible dans l’absolu, la pensée du philosophe danois s’oriente dans la direction opposée : la vérité n’est pas une notion objective, désincarnée, répondant à des critères généraux, mais bien une certitude propre et personnelle, une intimité située au cœur même de l’individu qui entretient avec elle une relation unique, à nulle autre pareille. Or, existe-t-il plus grande vérité que Dieu ?  Alors que Hegel enseignait que l’individu devait accéder à l’universel s’il voulait participer de l’esprit absolu.

C’est pour acquérir cette conviction intime, opposée à la vérité de Hegel, que le penseur danois met l’accent sur le caractère absolument individuel de cette démarche. Cela ne manqua pas de poser un problème, celui de la vie en société, de l’adaptation sociale de l’individu à son environnement quotidien. Doit-il suivre en tout point les devoirs qu’implique son adhésion normale aux lois de l’Etat dans lequel il vit ou devrait-il, au contraire, poursuivre des idéaux autrement plus élevés, même s’ils sont très dangereux ?

En d’autres termes, devons nous poursuivre un bonheur social ou rechercher un bonheur de nature métaphysique, plus difficile à atteindre et surtout plus risqué car n’obéissant pas aux normes édictées par l’ordre social ? C’est un véritable défi qui se pose à l’âme humaine dans sa relation à l’absolu : doit-elle obéir aux lois de la cité ou suivre la voie prescrite par l’intimité qu’elle a avec la vérité, l’absolu ?

Quelle est la voie qui nous mène le plus sûrement vers la vérité ? Kierkegaard défend la supériorité de la foi dans Crainte et tremblement et refuse d’admettre que c’est la philosophie qui permet  d’aller plus loin… La révélation de l’esprit absolu, si chère à Hegel, n’est plus la seule voie qui s’impose à tous, l’individu peut faire valoir la voix qui lui intime un ordre d’une toute autre nature, celle de la conviction intime qui jaillit du plus profond de lui-même.

Et dans ce cas, on ne peut plus exclure qu’un conflit éclate entre la moralité, c’est-à-dire ce que Kierkegaard nomme l’ensemble des codes en vigueur dans une société donnée, et cette certitude intime de l’individu. Si ce dernier suit l’intime de son être et qu’il heurte frontalement les pratiques sociales communément admises, il risque de se marginaliser, voire même de devenir un véritable héros tragique, comme Brutus, contraint de faire décapiter son propre fils et Agamemnon qui se résigne à sacrifier sa fille Iphigénie. Pour ce penseur chrétien qu’était Kierkegaard, on se rapproche évidemment du cas du patriarche Abraham appelé par Dieu à sacrifier son propre fils Isaac.

Comment Dieu peut-il ordonner de commettre un meurtre (alors qu’il a remis le Décalogue), et qui plus est, de renverser entièrement les lois de l’amour paternel, donc violer toute la législation en vigueur au sein d’une société ? Comment Dieu, origine ultime de toute loi, de toute législation, peut-il soudain ordonner de les violer ? Pour le philosophe danois, ce commandement est absolument nouveau et ne s’adresse qu’à une personnalité extraordinaire comme Abraham ou à une humanité d’exception. Cette nouvelle loi qui renverse la loi précédente ne s’adresse qu’à Abraham. Et à lui seul.

Au vu des lois régissant nos sociétés, un tel commandement d’immoler son propre fils, ne saurait s’appuyer sur la raison qu’il heurte par son aspect à la fois inhumain et absurde, et s’origine, en fait, de la conviction intime de l’individu. Il en découle que l’ordre divin se situe nettement au-dessus de l’ordre éthique qui règle habituellement la vie de nos sociétés. Ou bien l’éthique de Dieu se situe au-dessus de l’éthique ordinaire des hommes car dans les sociétés normales, le devoir d’un père est d’aimer et de protéger son fils.

Ethique générale et commandement divin à un individu

Ce n’est plus la raison ni l’éthique qui fondent un tel commandement, c’est la foi seule. Et l’état de celui qui doit faire face à un tel commandement qui nie tout ce qui existait précédemment, est caractérisé par la crainte et le tremblement. Ce fut l’état d’Abraham  dont le chapitre 22 du livre de la Genèse décrit son périple vers le pays de Moryah : il est plongé dans l’angoisse, le silence et la solitude. Le patriarche ne dit mot au cours de cette longue marche de trois jours ; c’est son fils qui, le premier, rompt un silence pesant en signalant l’absence du mouton pour le sacrifice. Le père répond affectueusement en disant mon fils (béni) sans que cela ne parvienne à le tirer de son douloureux état.

Aux yeux du philosophe danois, Abraham vit une situation exceptionnelle qu’aucun système philosophique ne pourrait prévoir. C’est donc bien la foi et non l’éthique générale qui guida Abraham dans sa longue marche (trois jours !) vers Moryah.  Et cette foi le conduisit à placer l’amour de Dieu au-dessus de tout le reste : on pense au récit de cette ligature qui aurait bien pu prendre une tragique tournure, celle d’un sacrifice réellement effectué… Ce qui frappe quand on parle de solitude chez Abraham, c’est son mutisme absolu, son refus de s’ouvrir à quiconque du terrible dilemme qu’il affronte. Pourquoi n’en parle-t-il pas à Sarah, la mère d’Isaac ? Elle aussi a le droit de savoir… Elle aussi avait reçu le message des trois mystérieux visiteurs venus lui annoncer  la naissance de ce fils tant attendu…

Quant à Abraham, comment ne pas envisager les pensées contradictoires qui lui traversèrent l’esprit ? Pas le moindre épanchement, pas la moindre tentative de s’apitoyer sur son sort, de réciter ces élégies si émouvantes dont les anciens rédacteurs judéens qui ont tissé sa biographie avaient le secret. Rien. Pas même une larme, même coulant en silence, sans témoin. Un homme, seul, marchant vers son destin : va-t-il garder un espoir de survie grâce à sa descendance ou va-t-il, de sa propre main, s’en priver pour toujours ?

Dans les chapitres précédant celui de la ligature d’Isaac (ch. 22) Dieu lui a maintes fois promis que sa descendance serait aussi nombreuse que les étoiles du firmament ou que le sable sur les rives des mers ; que ses enfants s’établiraient pour toujours en terre de Canaan. Mais si Isaac était mis à mort que vaudraient toutes ces assurances divines ? On peut penser que la foi d’Abraham prêtait au dessein divin des ressources miraculeuses. : ressusciter Isaac, par exemple.… Mais sans aucune assurance ni aucune garantie. C’est peut-être le sens de cette mise à l’épreuve d’Abraham : manifester concrètement son abandon confiant à Dieu, sans retenue, sans condition, sans  précaution d’aucune sorte. Même au risque de détruire tous les projets, toutes les attentes, tous les espoirs. Un amour de Dieu confinant à la néantisation de l’individu. Il apparaît clairement, dans ce cas, que la foi d’Abraham, telle qu’exigée par Dieu, n’est ni commune ni ordinaire.

Cette divinité ne dicte pas une règle de vie, elle ne dit pas comment penser le vrai ni faire le bien. Elle ordonne un acte qui est tout sauf anodin et dont l’accomplissement renverse toutes les règles éthiques établies. Le destinataire est sans défense. Sa seule protection, son unique justification, est la foi. Celle-ci n’est pas une doctrine mais une façon d’être, un mode d’existence, une attitude face à la vie.

De nos jours on ne s’arrête plus à la foi ; on va outre. Kierkegaard fait ce constat  tout en marquant son désaccord. De son temps, on considérait l’adhésion aux valeurs religieuses comme une simple étape dans le processus de la pensée alors qu’à ses yeux, il s’agissait bien de l’étape ultime. L’auteur reconnaît simplement (mais non sans ironie) qu’il n’est pas un philosophe, qu’il ignore ce qu’est un système et que lui, en tout état de cause, n’en a point.

Il s’en prend au postulat même de toute théologie spéculative, c’est-à-dire à ce que les Allemands nomment, depuis au moins la fin du XVIIIe siècle, die Religionsphilosophie. Donnons lui la parole tant sa pensée est limpide : serions-nous du reste capables de transmuter en concepts tout le contenu de la foi que cela ne signifierait nullement qu’on l’a comprise, ni que l’on a saisi comment on y est parvenu, ni comment elle entre en nous. La foi est donc un mystère. Elle est au-dessus du raisonnement rationnel et ne saurait être conceptualisée.

On a déjà vu cela chez un penseur juif allemand contemporain de Kierkegaard, Samson-Raphaël Hirsch (1808-1888) qui parlait dans ses Dix-neuf épîtres sur le judaïsme d’un «judaïsme non-conceptualisé». On retrouve ici aussi, dans un contexte différent, la même réticence à l’égard de la raison et de l’exégèse rationaliste des Ecritures.

Tout l’effort intellectuel des penseurs chrétiens, juifs et musulmans, du Moyen Age au XIXe siècle, en vue de rapprocher la Révélation de la Raison, la tradition religieuse de la spéculation philosophique, n’auraient servi à rien selon le penseur danois, et des hommes comme Averroès, Thomas d’Aquin, Maimonide etc… auraient déployé en pure perte, tant d’ingéniosité exégétique afin de montrer, par exemple, que le récit de la création biblique n’était autre que la Physique d’Aristote et les visions d’Isaïe, d’ Ezéchiel et de quelques autres sa Métaphysique. Foin de l’exégèse allégorique et du commentaire philosophique des documents de la Révélation. C’est tout un pan de l’histoire intellectuelle de l’Europe qui est soudain frappé de caducité, si l’on devait emboîter le pas au penseur danois.

Le primat de la foi, univers de l’infini

Dès qu’il commence son récit, l’auteur tient à introduire son lecteur dans son propre univers. Son intérêt pour Abraham remonte à l’enfance  mais, parvenu à l’âge adulte, sa relecture de cet épisode biblique lui procura un plaisir encore plus grand, puisque la vie avait séparé ce que la pieuse simplicité de l’enfance avait uni L’expression suivante la pieuse simplicité de l’enfance est à retenir puisque Kierkegaard reconnaît un peu plus loin, que plus il relisait cette histoire et moins il la comprenait.

C’est-à-dire que les facultés intellectuelles parvenaient certes à appréhender mais point à vivre les choses de l’intérieur. L’expérience religieuse, de la foi (fides) d’Abraham ne relevait pas de l’appréhension intellectuelle mais d’autre chose. On peut très bien connaître une chose sans vraiment en comprendre l’essence qui relève, elle, d’une expérience de l’âme et non point d’une catégorie de l’intellect… L’auteur le dit bien : son âme aurait voulu voir Abraham, cheminer à ses côtés avec Isaac. Vivre son expérience, faire partie de cet Erlebnis. En avoir été le témoin. 

Abraham, écrit l’auteur, ne se voulait pas un penseur ni ne désirait aller au-delà des limites de la foi. Il voulait être considéré comme le père des croyants. Et Kierkegaard  souhaitait partager les frissons de sa pensée. Il envisage donc maintes interprétations des premiers versets de ce chapitre 22 du livre de la Genèse.

En ce jour fatidique, alors que blanchit le désert où se trouve la tente d’Abraham et de son clan, le patriarche se lève, fait seller les ânes, prend congé de son épouse Sarah qui suit du regard son époux et son fils Isaac. Abraham est taraudé par ses sombres pensées et se résout à découvrir à son fils où ce chemin va le mener : à la mort . Ne sachant comment faire, il saisit son enfant par la poitrine, le jette à terre et l’apostrophe violemment : crois-tu que je suis ton père, hurle-t-il ? Non point, je suis un idolâtre ; ce n’est pas à l’injonction divine que j’obéis mais à un simple caprice. Isaac est à terre, embrasse les genoux de son père, se traîne à ses pieds en implorant que l’on épargne sa jeune vie.

Devant ses yeux, défilent l’image de sa mère aimante et les joies de la vie familiale. Il adresse à Dieu ses suppliques en lui disant qu’il est son seul père mais l’invoque en le nommant Dieu d’Abraham… De son côté, Abraham implore Dieu en disant qu’il ne faut pas qu’Isaac perde sa foi en lui , il vaut mieux, dit-il, qu’il me croie idolâtre…  Dans le paragraphe suivant, Kierkegaard parle du sevrage de l’enfant ; pour détacher l’enfant du sein nourricier, sa mère le noircit afin que l’enfant s’imagine qu’elle a changé alors que son regard demeure empreint de tendresse et d’amour…

Dans la divagation suivante de ses pensées, les choses se passent autrement puisque Abraham dégaine son couteau mais c’est pour immoler le bouc qu’il trouve à proximité. Mais depuis ce jour là, Abraham est atteint intérieurement et ne  peut oublier ce qu’il était tout près de faire pour obéir à l’ordre divin. Même la vue d’une belle croissance de son fils Isaac ne parvient à lui rendre le bonheur et la sérénité..

Dans le troisième scénario (si l’on peut dire) Abraham s’en revint tout seul sur les lieux où il aurait pu commettre l’irréparable. Il implore le pardon divin, le pardon pour cet acte incompatible avec l’amour d’un père pour son enfant. A maintes reprises, il refit, seul, le même chemin, mais jamais il ne trouva le repos : peut-il y avoir, en effet, plus terrible péché ?

Dans sa quatrième représentation de la scène du sacrifice, Kierkegaard imagine un Abraham qui hésite, peine à dégainer son couteau sous les yeux de son propre fils qui en perdit la foi, sans jamais en parler à qui que ce soit : C’est ainsi et de bien d’autres manières, encore, que réfléchissait l’homme dont nous parlions. Chaque fois, où, de la montagne de Moriah, il rentrait chez lui, croulant de fatigue, il joignait les mains en disant : «nul ne fut aussi grand qu’Abraham. Qui donc jamais pourra le comprendre ?»

C’est dans la partie intitulée Eloge d’Abraham qu’éclate la vénération vouée par l’auteur au patriarche dont l’entrée en scène, en quelque sorte, est soigneusement préparée par un véritable panégyrique de la foi et de ceux qui la vivent au plus profond d’eux-mêmes. Si un lien sacré n’unissait les hommes, si l’univers n’avait pas de but à atteindre, en une phrase s’il n’y avait, au fondement même de notre vie, aucune espérance, aucun avenir, aucun dessein divin, alors, dit l’auteur, que serait la vie sinon désespérance ?

La vanité et la désolation seraient notre lot quotidien. Mais Dieu en a décidé autrement et pour atteindre ses objectifs il a créé, en plus de l’homme et de la femme, le héros, le poète et l’orateur. Ce sont ces deux dernières catégories qui nous conservent le souvenir des grands hommes. Ainsi, la providence a remis entre nos mains l’instrument permettant que nul parmi les grands ne puisse être oublié. Il y a assurément plusieurs types de grandeur et la plus éminente de toutes est bien l’amour que la créature peut porter à Dieu.

Le cas spécifique d’Abraham

Il existe plusieurs sortes d’espérance nourries par les hommes : celle du possible, celle de l’éternité et enfin,  celle de l’impossible. Ici-bas, l’être humain est confronté à plusieurs types d’épreuves et doit mener trois combats différents : contre lui-même, contre la société et contre Dieu. Ce dernier combat est le plus difficile car Dieu est, selon Kierkegaard, ce qu’il y a de plus grand.

La valeur des hommes est fonction de leur vaillance dans ces différents combats, mais c’est Abraham qui se distingua le plus car il dut affronter Dieu dans la foi et l’obéissance : Mais de tous, Abraham fut le plus grand : grand pour l’énergie dont la force est faiblesse, grand pour la sagesse dont le secret est folie, grand par l’espoir dont la force est démence, grand par l’amour qui est haine de soi.

Le penseur danois poursuit en soulignant que c’est la foi qui conduisit Abraham hors de sa patrie et en fit un simple étranger en Terre promise ; c’est elle encore qui en fit l’élu de Dieu, celui dont le Seigneur dira qu’il était son ami. Contrairement à Job, Jérémie ou au Psalmiste, Abraham ne nous a laissé aucune lamentation. Il eut foi en la promesse dont il était l’héritier.  Cette promesse était triple : la protection divine exercée sur le peuple d’Israël, une descendance nombreuse et enfin le pays de Canaan en héritage.

Et pourtant, Dieu mit quelque temps à tenir ses promesses ; comme le remarque gravement Kierkegaard, Dieu mit cent ans avant de donner Isaac et quand il fut enfin né, il voulut le reprendre en le faisant immoler par son propre père. Etre l’élu du Seigneur n’est pas toujours aisé, ce serait plutôt l’assurance de devoir traverser un lot d’épreuves, les unes plus inhumaines que les autres. Et malgré cela, Abraham ne manifesta jamais la moindre impatience ni la moindre irritation, ce que fit Moïse, comme le rappelle l’auteur danois : il frappa le rocher au lieu de lui parler (Nb. 20 ; 11). On peut presque parler d’une attitude stoïque de la part d’Abraham : quel sens pouvait avoir la promesse divine, face au commandement de sacrifier Isaac, vecteur vivant du futur du patriarche ? On ne peut écarter l’hypothèse de l’absurde : croire, malgré cet ordre absurde (au sens propre du terme) dépasse les capacités de l’entendement humain.

Mais, pour Kierkegaard, la foi transcende l’intellect et, de ce fait, même Abraham aurait pu feindre l’incompréhension et prétendre qu’un tel ordre qui contredisait tout ce qui précède ne pouvait guère émaner de Dieu. Mais voila, l’ordre ne lui fut pas transmis par un messager, comme le prophète Jonas pour la ville de Ninive, c’est Dieu en personne qui s’adressa à Abraham… Et si cet homme n’était pas animé d’une foi indestructible, il  aurait pu surseoir, temporiser, discuter, plaider, comme il le fit pour dévier le châtiment divin des villes pécheresses .

Kierkegaard va encore plus loin, il imagine une autre échappatoire qui était à la disposition d’Abraham mais que celui-ci n’a jamais songé à utiliser : il aurait pu se rendre sur la montagne indiquée, se placer lui-même sur l’autel, tirer le couteau de sa gaine et l’enfoncer dans sa poitrine, après avoir prié Dieu d’accepter ce sacrifice qui eût été moins pénible à consentir que celui du fils tant espéré et tant aimé. Le doute n’a donc jamais effleuré l’esprit du patriarche, sinon il n’eût témoigné ni de sa foi ni de la grâce de Dieu. Car ce fut bien une mise à l’épreuve qui avait tout d’une épreuve tragique.

Après un vibrant plaidoyer d’Abraham, Kierkegaard entreprend d’approfondir les réponses à donner aux questions posées par le geste du patriarche.  L’auteur rappelle que des générations sans nombre ont appris mot pour mot l’histoire d’Abraham, mais combien en ont vraiment saisi le sens véritable ? Combien en ont perdu le sommeil en vivant enfin l’angoisse qui fut celle d’Abraham ? Très justement, l’auteur souligne qu’un sacrifice d’enfant ne ressemble en rien à un sacrifice d’argent. Mais Kierkegaard ne recule pas devant l’ironie ni devant la polémique.

Il se gausse d’un prédicateur qui prêcherait sur Abraham le dimanche mais poursuivrait, dès le lundi suivant, une vie absolument normale, quand bien même ses ouailles n’auraient pas compris que ce qui passe pour un meurtre, un infanticide (interdit par le Décalogue) devienne un sacrifice agréable à Dieu, une action méritoire. D’un côté, la face hideuse d’une effusion de sang, de l’autre un acte de propitiation, destiné à glorifier une divinité sanguinaire. Comment, demande Kierkegaard, expliquer un tel paradoxe ?

Dira-t-on qu’Abraham obtint par prescription le droit d’être un grand homme, de sorte que ce qu’il fit est grand, alors que si un autre agit de même, il est alors question d’un péché, d’un abominable péché ? Si l’on se place du point de vue éthique, l’expression de cet acte est un meurtre mais si l’on appréhende cet acte du point de vue religieux, c’est un sacrifice. C’est donc un problème de perspective, car peut-on vraiment parler librement d’Abraham et de son geste, sans courir le grand risque d’égarer des gens soucieux de l’imiter ?

La réponse de Kierkegaard est la suivante : pour oser agir comme Abraham, il fallait être animé de la même foi que lui, une foi qui confine à l’absurde, c’est-à-dire une foi aveugle, ce que les Allemands nomment eine Hingabe, l’abandon confiant à Dieu.

L’auteur reconnaît ne pas pouvoir se mettre dans la peau d’Abraham, il peut le faire pour un héros mais pas pour le patriarche, car, dit-il, une fois que j’y suis parvenu, que j’ai atteint le sommet, je tombe car j’y fais face à un paradoxe… En effet, comment Dieu qui est amour a-t-il pu ordonner pareille chose ? Et comment, paradoxalement, un incommensurable amour de Dieu, notamment celui d’Abraham pour son créateur, peut-il conduire à un tel sacrifice ? Ici, l’amour a deux fonctions foncièrement contradictoires, selon qu’il est orienté vers l’un ou vers l’autre…

Il n’est pas déraisonnable de penser ici à un épisode de la vie personnelle de Kierkegaard qui se fiança en 1840 avec la belle Régine Olsen pour s’en détourner un an plus tard, au motif qu’il avait d’autres expériences à vivre, plus exaltantes que le mariage…

à propos de l'auteur
Né en 1951 à Agadir, père d'une jeune fille, le professeur Hayoun est spécialiste de la philosophie médiévale juive et judéo-arabe et du renouveau de la philosophique judéo-allemande depuis Moses Mendelssohn à Gershom Scholem, Martin Buber et Franz Rosenzweig. Ses tout derniers livres portent sur ses trois auteurs.
Comments