Comment le judaïsme est devenue une nomocratie…

Symboles judaïques - Domaine public
Symboles judaïques - Domaine public

Le destin du judaïsme dans son ensemble, avant même qu’il ne devienne rabbinique, c’est-à-dire inscrit dans deux cercles concentriques (loi écrite et loi orale), s’est joué à une époque où l’exil et la destruction du second temple de Jérusalem en l’an 70 de notre ère, faisaient encore partie de l’histoire récente,  douloureusement vécue par des milliers de survivants de cette double catastrophe : la disparition du temple de Jérusalem et, partant, la cessation forcée du culte sacrificiel, un double événement qui fut très mal ressenti par la population juive et qui entraîna le désarroi même au plan théologique ; l’occupation par la puissance victorieuse romaine de tout le territoire rappelait de sinistres souvenirs.

Les Judéens avaient perdu et leur lieu de culte majeur et leur autonomie ou indépendance politique. Aucune institution ancienne ne fut épargnée : la famille royale avait été décimée et ses rares rescapés contraints de vivre dans la clandestinité, les forces armées étaient vaincues et la caste sacerdotale qui gérait le culte sacrificiel ne servait plus à rien  Et comme si cela ne suffisait pas à discipliner ce peuple de Dieu, les Romains accélérèrent la déportation des vaincus, donnant naissance à un exil qui allait durer pas moins de deux millénaires. Seule une classe nouvelle émergente, celle des Docteurs ou érudits des Ecritures, semblait répondre aux exigences du temps présent. Cette classe qui va donner naissance aux commentaires talmudiques et à une abondante littérature exégétique, tenait entre ses mains l’avenir de tout le peuple.

Au cours d’une telle période qui a dû paraître interminable aux yeux des exilés, le judaïsme tel qu’ils l’avaient hérité de leurs lointains ancêtres, allait changer du tout au tout. Cela ne signifie guère que le judaïsme rabbinique ou talmudique qui allait succéder au culte sacrificiel des prêtres du temple de Jérusalem n’était pas légitime ni qu’il manquait de fondement : cela impliquait simplement que la mutation imposée par l’histoire ne pouvait pas ne pas laisser une profonde trace dans le judaïsme exilique naissant. La conscience juive en fut profondément traumatisée. Comme on peut l’imaginer, nul ne saura jamais à quoi aurait ressemblé le judaïsme de nos jours si la catastrophe de l’an 70 n’avait jamais eu lieu…

Si les Judéens étaient restés chez eux à chanter les louanges de l’Eternel, le Dieu d’Israël, toutes les lois nées en exil et rendues nécessaires par ces vicissitudes n’auraient probablement jamais vu le jour : les interdits alimentaires auraient été confinés aux mentions connues du Pentateuque tandis que les mariages exogamiques, si fréquents dans la Bible, n’auraient pas été aussi vigoureusement bannies par les autorités talmudiques et ensuite rabbiniques. En d’autres termes, l’isolement, parfois volontaire et librement choisi, et parfois imposé, n’aurait jamais atteint de telles proportions.

Comme toute réalité historique, ce judaïsme, privé de son temple, est tombé dans le creuset de l’évolution et a dû se refaçonner, conformément aux nécessités du temps présent. Avoir réussi à maintenir la cohésion interne de tous ces exilés constitue, même de nos jours un tour de force de l’idéologie de la classe rabbinique : la liturgie, tant des jours de fêtes que des jours ouvrables n’a connu que des modifications mineures, circonscrites aux zones ashkénazes et séfarades. Aucun autre peuple de l’Antiquité n’a pu réaliser une telle performance. Donc, le peuple juif a survécu, mais à quel prix et dans quel état…

Un peuple vaincu, arraché à sa terre ancestrale, déporté loin, très loin, vers des horizons de lui inconnus, ne pouvait pas reprendre tranquillement l’ancien culte, centralisé de Jérusalem sans autre forme de procès. Comme s’il ne s’était rien passé. Certes, si Israël a dû procéder à des révisions déchirantes dans sa pratique religieuse quotidienne (plus de services des Lévites, plus de sacrifices quotidiens, plus de possibilités d’obtenir comme auparavant la rémission des péchés et donc persistance dans un état d’impureté, situation intolérable aux yeux de l’ancienne théologie), oui, en dépit de ces innombrables revers de fortune, ce peuple n’a jamais varié sur l’essentiel : douter de son Dieu national, le Dieu qui se révéla aux patriarches avec lesquels les liens demeuraient indissolubles, qui le libéra de l’esclavage en Egypte, le soutint de sa manne reconstituante quarante années durant et le mena vers cette terre de promission où il put s’installer et vivre plusieurs siècles dans un calme relatif. Même au fond de l’abîme, Israël n’a donc jamais remis en question cette alliance avec son Dieu.

Donc, le peuple d’Israël n’a jamais remis en question son orientation religieuse fondamentale : croire en le Dieu unique, créateur des cieux et de la terre, et confiant à son peuple Israël une mission universelle que ses prophètes ont incarné des siècles durant : propager la doctrine monothéiste et se montrer digne de l’Alliance avec Dieu partout dans le monde. Même dans des conditions absolument nouvelles, et donc, anormales.

Mais il fallait, au préalable, régler une question d’ordre métaphysique ou, à tout le moins, théologique : que s’était-il passé, pour parler anglais, what went wrong ? Qu’est-ce qui a dysfonctionné ? Et pourquoi ce même Dieu d’Israël a-t-il fini par abandonner son peuple à son triste sort ? Pour faire court, pourquoi a-t-il laissé périr son peuple et détruire sa maison et sa ville sainte ? Eh bien, même dans cette situation désespérée, le peuple d’Israël n’a jamais considéré que son Dieu avait été défait par d’autres divinités ; il a jugé et même thématisé la défaite comme étant la résultante de ses infidélités répétées.

Il s’est auto accusé pour innocenter son Dieu : ce sont nos propres péchés, dit un passage liturgique de la prière matinale qui ont témoigné contre nous et ont causé notre perte. En fait, ce n’est pas Dieu qui avait abandonné Israël mais Israël qui avait abandonné son Dieu. Et ce, en dépit, des multiples mises en garde de tous ses prophètes depuis Isaïe, Jérémie, Amos et tant d’autres… Et la liturgie quotidienne a repris des versets prophétiques stipulant que bien que les ayant exilés dans les pays de leurs ennemis, Dieu n’a pas voulu rompre tout lien avec Israël… Dieu reste fidèle aux termes de l’alliance ; son peuple, même fautif, même pécheur, reste bien son peuple Israël.

Au plan théologique, comme le rappelait Hans Jonas dans un récent écrit, au lendemain de la catastrophe, aucune prière préexistante à la chute du temple, ne fut réécrite ni réévaluée au plan théologique, à la lumière des événements survenus. En revanche, la conscience nationale-religieuse juive procéda à l’établissement d’une théorie destinée à expliquer, dans un certain sens, ce qui s’était passé : ce ne sont pas les légions romaines qui ont changé le cours de l’Histoire, infligé une terrible défaite au peuple, ce sont les péchés, les fautes, les inconduites de ce même peuple qui ont provoqué ce qui est arrivé : ce n’est pas Dieu qui a été vaincu, c’est sa patience et sa longanimité qui ont fini par céder devant ce raz de marée peccamineux du peuple : les péchés d’Israël ont causé sa perte.

Et quid des Romains, et bien avant eux, des Babyloniens de Nabuccodonozor  lors de la destruction du premier temple ? Eh bien, ce ne sont ni les généraux romains ni leurs lointains prédécesseurs babyloniens qui ont, de leur propre chef, causé tant de malheurs et de destructions, mais bien Dieu qui s’en servit comme d’un instrument pour appliquer son terrible verdict divin : la destruction, l’occupation et la déportation.

Les sages d’Israël, qui étaient chargés de penser pour le reste de leur peuple, ont opté pour cette explication radicalement théologique qui imputait aux seules infidélités d’Israël la cause de sa détresse. C’était donc un châtiment d’origine divine. Pour s’en convaincre, il suffit de relire les vieux midrashim qui nous présentent un roi babylonien Nabucco, errant de ville en ville pour, dit-il, échapper à Dieu qui le poursuit sans relâche car il avait détruit son temple et brûlé sa ville sainte, Jérusalem.

En somme, le potentat babylonien reconnaît deux choses ; la toute-puissance divine qui s’est donné libre cours à travers lui, (donc son instrumentalisation par une puissance qui le dépasse totalement) et les conséquences énormes de son acte : un peuple d’Israël condamné à errer de par le monde tandis que son temple détruit est un lieu désolé où les renards circulent en liberté (har ha-bayit shé shamém shou’alim hillékhou bo : le mont du Temple qui est désolé, des renards y circulent. Et le potentat sait que Dieu le lui fera cher payer… Et Titus subit, aux yeux de la tradition orale, le même sort.

Il en va de même aussi pour Hadrien, responsable d’atrocités et qui nous est décrit dans la midrash tel un réprouvé, ayant perdu la raison et redoutant un châtiment divin imminent. On peut assimiler ce type de réactions à une sorte de résistance spirituelle qui réduit la valeur de la victoire militaire et porte aux nues la vertu des victimes qui finiront, un jour, par être rédimées.

J’ai dit plus haut qu’aucune modification théologique d’importance n’avait été apportée à la conception qu’Israël  se faisait de l’univers (Weltanschauung) ; en revanche, dans la pratique religieuse quotidienne, maintes choses changèrent sous la contrainte des événements : par quoi remplacer le culte sacrificiel qui n’était pas prêt d’être rétabli ? A ce sujet, il faut citer ici la réfutation sans ménagement de certains sages qui croyaient au rétablissement de la souveraineté nationale de leur vivant et pressentaient ou pronostiquaient l’arrivée prochaine, voire imminente, du fils de David, le Messie davidique…

Erreur grave ! L’ânesse du Messie ne s’est pas encore montrée depuis deux millénaires. Il avait raison, le sage du midrash rabba qui adressa une violente rebuffade à un collègue qui voyait midi à sa porte : l’herbe aura poussé sur ta tombe que le Messie fils de David ne sera toujours pas là ( ya’alou asabim al lehyékha ou ben David lo ba

Le salut ne pouvait provenir que de la Tora : plus précisément de l’accomplissement scrupuleux de ses commandements, de ses préceptes et de ses statuts. Une pratique religieuse scrupuleuse, minutieusement mise au point avec ce sérieux judaïque dont Ernest Renan aimait tant se gausser. Pour donner une idée de cette emprise croissante de la pratique religieuse quotidienne dans le judaïsme postexilique, on peut citer deux références traditionnelles, séparées l’une de l’autre par près d’un millénaire : dans le traité talmudique babylonien d’Avoda zara (fol. 3a) on nous apprend comment Dieu organise sa journée : les trois premières heures sont consacrées à l’étude de la Torah !!! Rendez vous compte : Dieu étudie la Tora qu’il est censé avoir lui-même remise au peuple d’Israël par l’intermédiaire de Moïse. Comprenez : la Tora s’impose à tous, jusques et y compris à son auteur… Un autre passage du traité talmudique (Berachot) parle de Dieu qui enroule chaque matin ouvrable de la semaine, les tefillin autour du bras gauche et du front…

La seconde référence traditionnelle prouvant la centralité de la Torah se trouve dans le Zohar : à la question, O combien sérieuse et délicate – qu’est ce que Dieu ? (et non pas qui est Dieu ?) le Zohar, imperturbable, répond : la Torah…

Et cette même Torah, comme on l’a vu précédemment en parlant de la Torah écrite et de la Torah orale, se compose de deux éléments étroitement liés l’un à l’autre : une partie narrative, pour ne pas dire historique car on y procède à une lecture théologique de l’histoire, et une partie juridico-légale, donc des commandements, des préceptes, des prescriptions, des interdits et des statuts. Et c’est de tout cela que nous devrions parler si on avait encore le temps et l’espace.

La Bible hébraïque avait le choix entre plusieurs termes dans sa lexie ; pourtant, elle a choisi un seul vocable générique, TORAH ; Elle avait le choix entre d’autres termes comme : torot, hukkim, mishpatim, mitswot, amarot, pour s’en tenir aux termes les plus récurrents.

Ce canon judéo-hébraïque était connu depuis fort longtemps, à la fois dans le Pentateuque et dans la littérature prophétique. Ce qui va changer, c’est l’accent sans précédent mis sur la pratique de ces mêmes mitswot. Elles deviennent le foyer, l’axe central du judaïsme. On institue les trois prières quotidiennes qui existaient sous la forme de cantiques et de Psaumes récités au sein du Temple Les sages chargèrent un certain Samuel de mettre de l’ordre dans tout cet embrouillamini de textes : de là la distinction entre hitkin (instituer) et hisdir (mettre de l’ordre).

Cette pratique religieuse quotidienne qui recommande de prier trois fois par jour représente un fondement rituel inséparable du judaïsme rabbinique. Le texte biblique contient, certes, certaines prières fort émouvantes, notamment la prière d’Anne, la mère du prophète Samuel ; le futur successeur du vieux prêtre ‘Elie dont les fils, peu méritants et corrompus au plan éthique, avaient été disqualifiés pour le service divin. Mais l’idée même de prier n’est pas énoncée clairement dans le corpus biblique. Ce texte, attribué par la Bible à la mère du prophète Samuel, est la toute première prière que les juifs séfarades lisent avant même d’entamer les prières statutaires : le Shéma Israël, la amida ou shemoné esré et les tahanounim (prières pénitentielles ou confessions des péchés.)

Lorsque le judaïsme rabbinique se redéploya sous la férule du sage Yohanan ben Zakkaï, lors du fameux synode (?) de Yavné vers 90-100 de notre ère, l’élite intellectuelle et religieuse de la nation s’interrogea sur une problématique absolument vitale qui allait conditionner l’avenir de ce peuple durant des millénaires : du midrash (approche exégétique, donc théorique) et de la pratique concrète des commandements, que devait on privilégier, mettre en avant ? Qui prendrait le pas sur l’autres ? Qu’est-ce qui compte le plus,  le midrash ou l’action (ma’assé)? Il s’agissait de savoir si le judaïsme devait devenir un lieu de débat privé,  une sorte de religion d’élites, d’académie désintéressée du monde réel, lui tournant le dos ? Devait-on rester entre soi, ou, tout au contraire, axer la survie du peuple autour d’une série d’actes et de rites scrupuleusement codifiés, destinés à maintenir le judaïsme en vie, une vie vivifiante, féconde, productive, animée, etc..

La nature, nous dit-on, a horreur du vide. Le Temple ayant été détruit, on devait quitter la piété du sanctuaire pour une nouvelle forme de piété et un culte nouveau. Comme on l’a maintes fois souligné, cette décision ne fut pas prise de manière naturelle ou commode. On n’avait pas le choix ; il fallait donner à la nation tout entière une nouvelle spiritualité, voire une nouvelle religion. Et l’épine dorsale de cette nouvelle approche religieuse ne pouvait être que le bloc de commandements, positifs et négatifs, présents dans le corpus du Pentateuque. La façon dont on a délimité ce qui était fortement recommandé de ce qui était strictement interdit, est déjà assez révélatrice. La tradition orale a parlé de ce que l’on doit faire, et de ce que l’on ne doit pas faire : mitswat ‘assé u-mitswat LO ta’assé.

Or le verbe la’ASSOT a justement donné le substantif MA’ASSE qui signifie une action concrète, palpable et que les talmudistes opposent toujours au terme midrash qui connote, comme on l’a vu, l’idée de recherche, d’exégèse, de quête du sens. Et ne conduit donc jamais à l’action.

Lorsque les sages réunis en synode à Yavné autour ou à la demande de rabbi Yohanan ben Zakkaï, répondirent à la question posée, ils optèrent massivement pour l’action : lo ha-midrash ‘ikkar ella ha-ma’assé (L’essentiel n’est pas le midrash (exégèse, le raisonnement, etc) mais bien l’action.

Le fait même que la question ait été posée prouve qu’il y eut un débat et pour finir, un vote. La décision ne fut pas prise à l’unanimité puisque l’on sait que, par la suite, les sages essayèrent de rapprocher les points de vues et d’aboutir à une synthèse : pratiquons les deux, l’accomplissement des commandements et la réflexion à leur sujet ; action et méditation ne font pas que rimer ensemble, elles ne s’excluent pas mutuellement mais peuvent se concilier sans peine… Exemple illustration de la nécessité d’une synthèse qui fasse droit aux deux penchants de la nature humaine : la contemplation accompagnant l’action…

Pourquoi avoir privilégié l’action sur la pensée, du moins au début ? Seul l’acte a la force d’agir sur la réalité, peut la modifier et imprimer notre marque au temps. Or, à maintes occasions de son histoire nationale, le peuple d’Israël a été confronté à des menaces pesant sur sa vie. Il a donc dû livrer des combats incessants pour sa survie. Un rapide coup d’œil sur l’historiographie juive, depuis la Bible jusqu’à nos jours, le prouve.

L’accomplissement des préceptes divins est-il (du moins aux yeux de ses fondateurs, les anciens maîtres religieux d’Israël), l’unique garantie de la pérennité de ce peuple ? Ses fondements reposent ils donc sur un socle essentiellement religieux, même si cette épithète ne renvoie pas exactement aux mêmes référents idéologiques et conceptuels que dans nos langues européennes ? Les talmudistes avaient de leurs croyances une conception un peu différentes de la nôtre. Prenons le meilleur exemple qui soit, puisé aux meilleures sources : il s’agit de rabbi Akiba, l’une des victimes putatives des persécutions d’Hadrien (premier tiers du IIe siècle), auquel on prête la métaphore suivante : de même qu’un poisson ne saurait rester en vie hors de l’eau, ainsi Israël ne pourrait pas vivre sans les mitswot (préceptes divins).

Il existe donc, du moins aux yeux du Talmud et des érudits des Ecritures, un lien vital entre les deux : la vocation d’Israël dans ce monde détermine d’emblée son essence : il est là pour propager la foi en Dieu. Mais la foi ne lui suffit pas ; il lui faut aussi la Loi. Cela me rappelle un jeu de mot (en français) qui se trouve dans les Dix-neuf épîtres sur le judaïsme (Altona, 1836 ; Paris, 1987), publié en Allemagne par Samson-Raphaël Hirsch (1808-1888) : Nicht la foi sondern la Loi ist das Wesen des Judentums (sic). Pourquoi ces deux langues ?

Parce qu’en français l’opposition, la distinction entre FOI et LOI est plus frappante et donc plus suggestive. Mais par-delà cet effet euphonique, l’idée est nette : le judaïsme rabbinique n’est pas comme le christianisme qui  spiritualise les choses, annihile la lettre des Ecritures pour n’en garder que l’esprit.

Ce débat, déjà évoqué dans notre La Torah orale : De l’idée juive du

Sens (Geuthner,2018) rappelle l’opposition frontale entre l’approche paulinienne des Ecritures et l’approche de ces mêmes talmudistes qui honnissaient l’antinomisme, cette marque si caractéristique de l’église primitive.

Ces approches si profondément divergentes l’une par rapport à l’autre ne pouvaient pas s’adresser au même public. Pour les maîtres de la vieille synagogue (je désigne par là les juifs restés juifs par opposition aux juifs qui rallièrent Jésus et son église), il s’agissait d’une ultime tentative de sauvetage d’un système de pratiques et de croyances auxquelles le vent de l’Histoire était nettement défavorable. Il fallait rassembler les débris épars d’un peuple vaincu, dépossédé de son territoire, persécuté et plongé, voire jeté dans un environnement aux mœurs païennes dont il condamnait les pratiques.

L’église naissante qui revendiquait pour elle seule tout l’héritage spirituel des Saintes Ecritures, avait en vue d’autres objectifs. Il n’était pas question de transmettre aux masses païennes  des rites juifs si difficiles à pratiquer : tous ces interdits alimentaires, toute cette panoplie de mesures éthiques et humanistes furent pour ainsi dire jetés par-dessus bord. En d’autres termes, pour faire du peuple, il fallait faire des concessions considérables. Ce christianisme en pleine expansion, sûr de son fait, convaincu que la crucifixion de Jésus avait racheté les péchés de l’humanité et que le fardeau de la Loi avait disparu avec cette humanité nouvelle (Jésus était considéré comme un Noé redivivus), partait joyeusement à la conquête du monde.

Face à cette humeur conquérante et à cette énergie débordante, les débris épars du peuple juif faisaient pâle figure. Les deux partis de la culture juive religieuse étaient irréconciliables : celui qui avait le vent en poupe rejetait tout ce qui rappelait de près ou de loin,  l’accomplissement du moindre rite (devenu inutile à la suite de l’Eucharistie), tandis que l’autre, réduit à l’état d’une véritable peau de chagrin, ne songeait qu’à panser ses plaies, se regrouper, se redéployer, bref sauver ce qui pouvait encore l’être. Il se replia donc sur son pré carré et plaça cette même loi, cette même pratique religieuse, au cœur même de son existence.

Nous sommes là au sein même des contestations judéo-chrétiennes des premiers siècles. Petit à petit, l’église va se séparer de la synagogue qui en avait été la matrice ; le calendrier judéo-hébraïque fut abandonné et, pour reprendre l’expression si plein d’humour du regretté Etienne Trocmé, le grand spécialiste de l’Evangile de Marc : les chrétiens des tout premiers siècle ne savaient pas encore qu’ils n’étaient plus… juifs !

Mais les juifs, eux, vénéraient la Torah bien plus que Dieu lui-même.

à propos de l'auteur
Né en 1951 à Agadir, père d'une jeune fille, le professeur Hayoun est spécialiste de la philosophie médiévale juive et judéo-arabe et du renouveau de la philosophique judéo-allemande depuis Moses Mendelssohn à Gershom Scholem, Martin Buber et Franz Rosenzweig. Ses tout derniers livres portent sur ses trois auteurs.
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