Abécédaire de la déconstruction, ressourcement ou liquidation ?

Baptiste Rappin, philosophe du management, maître de Conférences à l’Université de Lorraine, à l’Institut d’Administration des Entreprises de Metz, dirige un Master Management des Ressources Humaines et Organisations. Il publie Abécédaire de la déconstruction, chez Ovadia.

Pourriez-vous nous parler de l’influence qu’ont eu sur votre travail Jean François Mattéi, Pierre Boutang et Martin Heidegger ?

Baptiste Rappin: Ma première rencontre avec la pensée de Martin Heidegger date de ma Licence de Philosophie, à l’Université d’Aix-en-Provence, où je suivais les enseignements à distance et où j’eus la chance d’être introduit à Sein und Zeit par Marlène Zarader. Toute la première partie de l’analytique existentiale qui part de la quotidienneté pour culminer dans le vertige de l’angoisse fut pour moi un choc.

Certainement, d’ailleurs, pour de mauvaises raisons à l’époque ! Mais je retrouvai, bien plus tard, le même type de raisonnement lorsque j’ai commencé à me pencher sur les univers post-apocalyptiques du roman et du manga japonais : ce qui se joue en effet dans l’effondrement du monde et dans la vie des survivants après la catastrophe ne me semble rien d’autre qu’une généralisation de l’angoisse heideggérienne dans la mesure même où chacun se trouve conforté à la disparition de la familiarité et peut ainsi vivre l’expérience de l’être comme néant et du néant comme être.

Celui qui me fit accéder à la pensée du ‘deuxième’ Heidegger ne fut autre que Jean-François Mattéi, lors du séminaire de métaphysique qu’il délivrait aux étudiants de DEA de l’Université de Nice – c’était en 2002-2003, alors qu’il venait de publier son étude sur Heidegger, Hölderlin et le Quadriparti. Ce fut une nouvelle révélation, ici encore, assurément, pour de mauvaises raisons ! Cette découverte allait m’ouvrir de nombreuses pistes de réflexions, qui ne me quittent guère depuis, même si, bien évidemment, ma manière de les appréhender a considérablement évolué. Parmi ces chantiers : l’histoire de la métaphysique (« l’ontothéologie »), le tournant moderne et la subjectivité devenue fondement, le Gestell et la question de la technique à travers les écrits que Heidegger consacre à la cybernétique dans les années 1960, la possibilité d’une autre pensée non plus calculante mais méditante.

Mais ce que je retins de Jean-François Mattéi, plus que son introduction à la pensée du Tournant, c’est son propre cheminement qui inlassablement reconduit la philosophie à sa source : le platonisme dont les 2500 ans d’histoire de la philosophie ne sont qu’un ensemble de notes de bas de page ainsi que l’affirme Whitehead. En particulier, et à rebours de nombre d’interprètes, Mattéi argumenta en faveur d’une continuité entre la mythologie et la philosophie, la seconde transposant les catégories de la première dans le langage du logos ; cela revient également à affirmer que la raison ne peut être à l’origine du sens, et qu’elle a besoin de l’horizon du mythe pour déployer sa dialectique. Cette exégèse de la pensée platonicienne, et par conséquent de la naissance de la philosophie, contient déjà une critique implicite de la raison moderne qui trop souvent se réduit à la peau de chagrin technique et instrumentale.

C’est enfin par l’intermédiaire de Jean-François Mattéi que je découvris l’œuvre si difficile d’accès de Pierre Boutang. Ce dernier fit partie du jury de thèse de Mattéi – une thèse dirigée par Pierre Aubenque – et tous deux lièrent amitié, partageant une même passion de la Grèce et défendant une position politique du moins conservatrice sinon royaliste. De l’œuvre de Pierre Boutang, que j’ai lue mais que je maîtrise assurément moins bien que celles de Mattéi et de Heidegger, je retiens ce sommet de métaphysique que constitue L’ontologie du secret, si précieux en ces temps de transparence intégrale, mais aussi l’intraitable défense du retour du Roi. Pierre Boutang est très certainement le dernier grand philosophe, titulaire de la chaire de métaphysique de la Sorbonne, à avoir épousé la cause royaliste et à lui avoir consacré une partie importante de sa vie. Cela m’interpelle, et devrait interpeller, et donner à réfléchir, bien au-delà des cercles royalistes.

Mais puisque vous parlez de l’influence que ces trois penseurs ont exercée sur ma réflexion, je ne peux pas ici ne pas mentionner deux autres penseurs dont je juge les œuvres particulièrement fécondes : Pierre Legendre et Pierre Caye qui mettent tous deux au centre de leur pensée la notion d’institution. Car c’est la prise en compte de la nécessaire institutionalité des sociétés humaines qui me permet de faire le pont entre la philosophie platonicienne, et néo-platonicienne, et mes réflexions anthropologiques sur la structuration des civilisations et le bouleversement inédit que constitue la révolution industrielle.

Comment expliquez-vous le succès triomphal de la philosophie heideggérienne dans le « monde juif » d’Hannah Arendt à Derrida en passant par Lévinas ou plus récemment par Benny Lévy et Michael Bar Zvi ?

Baptiste Rappin: On peut considérer la pensée de Heidegger comme une tentative, réussie pour les uns, limitée voire erronée pour les autres, de cerner l’identité de la civilisation européenne ; cette dernière devrait son coup d’envoi à la philosophie grecque dont la structure et les catégories fondamentales se maintiennent à travers les siècles, malgré les différentes époques de l’histoire de l’être. L’idée, la vérité, l’identité, le même, le fondement, et tous les autres concepts associés, formeraient le noyau tout autant que la trame de la métaphysique, et, quoique régulièrement soumis à des déplacements ou à des reconceptualisations, seraient présents d’un bout à l’autre de l’histoire de la philosophie.

Deux corollaires peuvent être tirés d’une telle lecture : d’une part, la pensée de l’identité, dont Platon serait l’instigateur, donne aux totalitarismes du XXe siècle, et donc à l’horreur des camps de concentration et d’extermination, sa structure logique et métaphysique ; d’autre part, l’impasse de la métaphysique invite à trouver d’autres ressources pour la pensée, non pas en exhumant un passé grec enseveli par Platon – la démarche de Heidegger – mais en ayant recours à la tradition juive, en tout cas à une certaine pensée juive. La pensée d’Emmanuel Lévinas me semble au cœur de ces deux considérations, tout comme celle d’André Néher, que vous ne mentionnez pas mais qui eut pourtant une importance fondamentale dans le renouveau des études juives en France après la Seconde Guerre Mondiale.

« Philosophie du pouvoir, l’ontologie, comme philosophie première qui ne met pas en question le Même, est une philosophie de l’injustice ». C’est en ces termes que Lévinas définit l’ontologie dans Totalité et infini : parce qu’elle se soumet à la clôture et à la totalité de l’être, la philosophie ignore tout ce qui lui est extérieur, c’est-à-dire la transcendance et l’altérité. Elle agit comme un rouleau-compresseur qui écrase les différences pour les ramener au Même, pour les égaliser et ainsi mieux les maîtriser, pour les araser et ainsi mieux les dominer. D’où le lien que tisse Lévinas entre ontologie et injustice. Mais le penseur franchit encore un pas en affirmant dans le même paragraphe que ce type de raisonnement est propre au paganisme et à sa nostalgie du sol natal : cette oppression « remonte à des « états d’âme » païens, à l’enracinement dans le sol, à l’adoration que des hommes asservis peuvent vouer à leurs maîtres ». Ceci rend compte de la méfiance que Lévinas éprouve envers Ulysse dont le voyage vers Ithaque, reflétant le désir du retour et la nostalgie de l’âme, est le symbole du paganisme qui prend les atours de l’ontologie lorsque la langue philosophique se substitua à celle de l’épopée.

Si donc les ressources spéculatives, pour échapper à la tyrannie du Même, ne sauraient en aucun cas se trouver du côté de la tradition grecque, c’est qu’il faut se tourner vers une autre pensée, qui échappe aux catégories de l’ontologie et permettre de rompre avec la totalité : « Il s’agit de penser la possibilité d’un arrachement à l’essence. […] Mais l’arrachement à l’essence conteste le privilège inconditionnel de la question où ? Il signifie le non-lieu » écrit Lévinas dans Autrement qu’être. Ici se fait jour la catégorie qu’une certaine pensée juive, qui redécouvre les écrits du lourianisme mais aussi du Maharal de Prague, opposera à la métaphysique grecque : l’exil. Dans cette optique, l’exil ne renvoie plus une situation historique du peuple juif, mais à la condition anthropologique, existentiale pourrait-on dire, de l’être humain. Il ne s’agit pas d’opposer un autre lieu au lieu grec, dans la mesure où le topos est déjà une catégorie grecque (et ainsi païenne) : il convient surtout d’éviter ce piège de l’enracinement, en mettant en évidence l’éternel devenir-autre de l’être humain, sa perpétuelle non-coïncidence avec lui-même. Il me semble ainsi que les pensées de Lévinas, Derrida, Lévy et Bar Zvi sont autant de variations sur ce thème de l’exil.

Hannah Arendt, parmi la liste de philosophes que vous citez dans votre question, me semble ici faire exception. Ce que j’admire chez elle, c’est l’harmonie qu’elle parvient à établir, dans sa réflexion, entre la philosophie (grecque et romaine principalement) et la pensée juive. Par exemple, elle reprend beaucoup à Aristote dans La Condition de l’homme moderne ; elle s’inspire des Romains pour penser l’autorité ; mais elle introduit des catégories monothéistes comme celle, centrale dans sa pensée de l’action, de la « natalité » (le lien avec la Création est ici évident). À titre personnel, je trouve cette démarche beaucoup plus fructueuse que celle qui vise à rayer d’un geste l’ensemble de la philosophie de Platon à Heidegger.

Votre livre l’Abécédaire de la déconstruction, a un mérite salutaire, celui de redonner un peu de sens à un terme utilisé et réutilisé jusqu’à l’usure et parfois de manière très approximative. Pourriez-vous en quelques mots rappeler ce que signifie littéralement la déconstruction (Abbau) chez le philosophe Martin Heidegger qui est l’inventeur de ce concept ?

Baptiste Rappin: L’Abbau est un terme tardif dans l’œuvre de Heidegger (1955), il n’apparaît que dans les Contributions à la question de l’être (que le lecteur français trouve dans les Questions I), ce texte dans lequel le philosophe entre en dialogue critique avec Ernst Jünger, et il est utilisé en remplacement de Destruktion déjà utilisé en 1927 dans Sein und Zeit mais superficiellement compris. Lisons par conséquent cet extrait du paragraphe 6 de Sein und Zeit : « S’il importe à la question de l’être elle-même d’arriver à voir clair dans sa propre histoire, il faut alors rendre à la tradition sclérosée sa fraîcheur et décaper les revêtements qu’elle a accumulés avec le temps. C’est cette tâche à accomplir dans la perspective de la question de l’être que nous entendons par la désobstruction [Destruktion] du fonds traditionnel provenant de l’ontologie antique pour renouer avec les expériences originales dans lesquelles avaient été atteintes les premières et désormais directrices déterminations de l’être ».

On comprend alors, à lire ces lignes, que le projet de Heidegger ne consiste aucunement à faire table rase de la tradition métaphysique, mais tout au contraire à se l’approprier d’une nouvelle manière, en faisant retour à son site originel. Il s’agit pour lui de ménager un accès à la source, non pas pour répéter un événement (ce qui est de toute façon impossible) mais pour préparer l’autre commencement, entreprise pour lui indispensable à l’époque de la fin de la philosophie. Par déconstruction, il faut donc entendre « appropriation originelle », ce qui n’est autre qu’une nouvelle figure du retour d’Ulysse à Ithaque. C’est précisément en ce sens que Heidegger peut écrire, dans les Pensées directrices, que « la méditation de l’avenir est une remémoration qui remonte à ce qui est le plus ancien ».

Mais je dois à présent dire que mon Abécédaire de la déconstruction ne concerne pas la question de la déconstruction telle qu’elle se présente dans l’œuvre de Heidegger, mais essaye de passer en revue les multiples façons que les penseurs postmodernes ont usé de ce terme non pas pour régénérer la tradition métaphysique mais pour en abattre l’édifice. J’aborde ainsi les pensées de Deleuze, Foucault, Barthes, Rancière, Agamben, Butler, Haraway, Latour, etc. Mais c’est plus particulièrement à Jacques Derrida que l’on doit une réinterprétation de la déconstruction heideggérienne qui en évacue le geste de retour pour n’en retenir que la dimension d’ébranlement. Ici encore, cet entretien n’est pas l’endroit pour étudier en profondeur et de façon exhaustive l’emploi du terme par Derrida, alors je me limiterai à ce passage qui se situe au début de La dissémination : « On essaiera de déterminer la loi qui contraint […] à nommer « écriture » ce qui critique, déconstruit, force l’opposition traditionnelle et hiérarchisée de l’écriture à la parole, de l’écriture au système de tous ses autres ; […] à nommer « matière » ce dehors des oppositions classiques qui, pourvu que l’on tienne compte d’un acquis théorique et d’une déconstruction philosophique d’il n’y a guère, ne devrait plus avoir de forme rassurante : ni celle d’un référent (du moins conçu comme chose ou cause réelles, antérieures et extérieures au système de la textualité générale), ni celle de la présence sous aucun de ses modes (sens, essence, existence – objective ou subjective – forme, c’est-à-dire apparaître, contenu, substance, etc., présence sensible ou présence intelligible), ni celle d’un principe, fondamental ou totalisant, voire d’une instance dernière […] ».

La quête de Derrida ne saurait assurément pas se définir comme une recherche des expériences originelles de la métaphysique ; tout au contraire, l’écriture est destinée à déconstruire l’ensemble de la tradition grecque et cette déconstruction doit impérativement échapper aux rets des catégories classiques énoncées ci-dessus, sans jamais ne rien poser qui puisse être récupéré par un mouvement dialectique dont l’histoire de la philosophie est familière. Loin d’être un ressourcement comme chez Heidegger, la déconstruction est au contraire pour Derrida et les penseurs postmodernes de façon plus général une entreprise de liquidation du platonisme.

Quel regard portez-vous sur la polémique qui fait rage depuis 2015, suite à l’évènement que fut le colloque animé par Joseph Cohen et Raphael Zagury Orly, Heidegger et les juifs, suite à la publication des Cahier noirs de Martin Heidegger traduits par François Fédier chez Gallimard ?

Baptiste Rappin: Votre question est délicate et je me suis bien gardé, depuis la parution des traductions des Cahiers Noirs, de rendre public un avis sur le sujet. Le terrain me paraît miné, et le débat rationnel difficile. D’un côté, certains souhaiteraient définitivement enterrer la pensée de Heidegger en maniant le douteux concept d’antisémitisme historial (mais cette tentative de Peter Trawny s’inscrit dans toute une histoire d’essais répétés de décrédibilisation de l’œuvre de Heidegger, Victor Farias et la famille Faye) ; de l’autre, certains tentent d’absoudre Heidegger de tout antisémitisme en arguant que le penseur critique de la métaphysique ne saurait recourir à des procédés d’essentialisation. Je ne me range à aucune de ces deux options.

En premier lieu, force est de constater que les Cahiers noirs contiennent quelques expressions tout à fait effarantes qui ne souffrent d’aucun doute sur l’intention de l’auteur, et dont je donne ici un bref aperçu : « plus les décisions et questions à venir demeurent deviennent originales et porteuses de commencement, plus elles demeurent inaccessibles à cette « race » » (Réflexions XII) ; « les Juifs « vivent » avec leur don prononcé pour le calcul depuis longtemps selon le principe racial […] » (Réflexions XII) ; « le judaïsme international » (Réflexions XIII et XIV) ; « le Juif Freud » (Réflexions XIV) ; …j’arrête ici l’inventaire ! On constate immédiatement que Heidegger dote une « race » de qualités ou de défauts qui lui seraient inhérents. Et même : cette race constituerait un obstacle à l’autre commencement (cf. question précédente sur la déconstruction).

Mais ces remarques ne se laissent pas interpréter si facilement : dans ces mêmes Cahiers noirs, Heidegger n’a pas de mots assez durs pour condamner le nazisme, sa logique bureaucratique, sa médiocrité et surtout son « fumeux biologisme » (Réflexions III). Dans cette optique, il fustige le fait que « le biologique ne se « focalise » plus que sur la formule sanguine [cette dernière étant] tenue pour le seul élément là-devant tangible, pour en faire le véritable porteur de l’hérédité et de « l’histoire » » (Réflexions VII) ; de même, Heidegger considère Le mythe du XXe siècle comme « le plus haut accomplissement du subjectivisme rationnel a-mythique et du libéralisme du XVIe siècle », c’est-à-dire de la métaphysique des temps modernes (Réflexions XI). Cette affirmation revient à dire, par simple déduction, que nazisme et judaïsme seraient tous deux des manifestations du subjectivisme moderne et calculant ! Avouons : il y a de quoi être déboussolé.

Alors voici une première hypothèse que je pose : si Heidegger écrit ces jugements sur les Juifs, c’est bien en raison de préjugés antisémites ; cela me semble incontestable. D’où viennent ces préjugés ? Comment un penseur de son importance peut-il se faire le relai de telles inepties ? Je l’ignore. Mais que Heidegger profère de telles insanités n’invalide pas l’ensemble de son œuvre. Ainsi, son entreprise de déconstruction de la métaphysique et de reviviscence de la pensée me semble tout à fait pertinente, stimulante, mais il convient d’en retrancher les associations douteuses, en particulier celle qui consiste à assimiler la phase moderne de l’histoire de l’être avec l’hégémonie des Juifs et leur supposé don inné pour le calcul.

En revanche, j’aimerais énoncer une seconde hypothèse, plus prometteuse que la première me semble-t-il, en m’arrêtant à la phrase suivante : « L’une des figures les plus occultes du gigantesque, peut-être aussi la plus ancienne, est l’habileté bien endurcie à calculer, à jouer des coudes et à faire des entourloupes, sur quoi se fonde l’absence de monde du judaïsme » (Réflexions VIII). Cette phrase comporte trois parties : dans la première est énoncée la thèse de l’arraisonnement technique sous la forme du « gigantesque » ; dans la deuxième se trouvent inventoriés les différents sens de la Machenschaft (le faire et donc le calcul, puis l’intrigue) ; dans la troisième, les deux acquis précédents se trouvent ramenés au judaïsme et à son absence de monde. Je ne reviens pas sur la malhonnêteté et la perversité de ce raisonnement ; en revanche, ce qui retient mon attention, c’est que le judaïsme soit caractérisé par l’absence de monde, c’est-à-dire par l’acosmisme.

Dans son ouvrage La sagesse du monde, Rémi Brague rappelle que la civilisation européenne connaît quatre grandes familles de pensée : la grecque (Platon, Aristote et leurs héritiers), l’autre grecque (l’atomisme des épicuriens), la monothéiste et la gnostique. Pour ma part, je rattache la pensée de Heidegger à la sagesse grecque, dans la mesure où, de part en part de son œuvre, le « monde » constitue une catégorie à laquelle il ne cesse de se référer, avec comme point culminant le Geviert, c’est-à-dire la communauté de la terre, du ciel, des dieux et des mortels (en écho au Socrate du Gorgias qui usait de la même formule). À cet égard, je me rattache plus volontiers aux interprétations de Jean-François Mattéi (L’Étranger et le simulacre, L’ordre du monde, Heidegger et Hölderlin. Le Quadriparti) qu’à celles de Marlène Zarader (La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraïque). Or, les monothéismes (et Heidegger rattache le catholicisme au judaïsme dans ses Réflexions X) installent une transcendance absolue qui conduit à la désacralisation du monde. Ainsi donc la pensée de Heidegger, en tant qu’elle se rattache à la pensée grecque, ne partage pas l’acosmisme des monothéismes, et en particulier du monothéisme juif. Hélas, Heidegger ne porta pas la discussion au niveau de ces postulats anthropologiques, et fit arme de préjugés antisémites pour disqualifier la pensée juive, et même les Juifs en tant que tels.

Dans Tu es déjà mort, réflexion sur le dessin animé Ken le survivant, contemporain de la chute du mur de Berlin, de la mort de Ceausescu, du livre de Francis Fukuyama sur La fin de l’histoire et de la fin des grands récits dont parlait Jean-François Lyotard, vous évoquez la désolation et la dévastation post-Hiroshima du manga dont Gunther Anders pourrait qualifier le héros de premier des derniers hommes. Que nous apprend le Hokuto de cette « éternelle imminence » de la mort ?

Baptiste Rappin: Je me permets en premier lieu de recontextualiser votre question. Le point de départ de ma réflexion est la rupture anthropologique que constitua la révolution industrielle qui mit fin à plus de dix mille ans de civilisation néolithique. Le management et la technologie (qui prend aujourd’hui la forme de « l’accélération digitale ») sont les fers de lance de cette société industrielle qui en toute matière cherche à atteindre l’efficience. L’extension de ce régime à l’ensemble de la planète me semble compromettre l’avenir de l’humanité : beaucoup parlent d’un accident nucléaire, d’autres d’un virus destructeur, certains de la pollution de l’eau, les derniers d’une météorite, etc. ; pour ma part, je m’inquiète de l’effet de l’industrialisation sur la structure démographique des pays dits ‘développés’, et j’observe qu’ils ne parviennent pas à se maintenir au-delà des seuils de renouvellement des générations, sauf à recourir à l’immigration. Bref, je formule l’hypothèse que la société industrielle ne fournit aucune raison de vivre légitime et que cet effondrement des croyances fondamentales mène à une dangereuse impasse.

Cela vous explique mon intérêt pour l’apocalypse et la catastrophe (qui, d’une certaine façon, prennent la forme de la déconstruction en philosophie), ainsi que pour la situation des survivants dans les univers dévastés. Beaucoup de films et au moins autant de romans prennent ces paysages ravagés comme décors de leur intrigue, mais je me suis penché sur une production plus spécifique : le manga japonais. Pourquoi ? Il se trouve que le manga constitue une réaction à la table rase engendrée par le largage des deux bombes atomiques sur l’Archipel. Ceci est explicite dans les mangas post-apocalyptiques (Gen d’Hiroshima, Akira, Violence Jack, Ken le survivant, etc.) mais s’avère être en réalité la toile de fond de l’ensemble de cette production. C’est ce que j’ai nommé « la faille généalogique » ou encore « le déficit d’origine » qui s’observe notamment à l’absence régulière des parents : Sangoku, le héros de Dragon Ball, est envoyé sur une planète étrangère ; Naruto pas plus que Luffy (One Piece) ne connurent directement leur père ; les Chevaliers du Zodiaque sont des orphelins élevés et entraînés par une fondation ; le père d’Olivier, le héros de Olive et Tom, marin et donc rarement présent ; l’on pourrait ainsi multiplier les exemples montrer l’absence de lien généalogique clairement institué est à la fois une allégorie de la table rase nucléaire, qui du passé tout efface, et la conséquence de la mort semée par l’explosion des bombes.

Cela signifie, de mon point de vue, que le manga possède une portée philosophique et anthropologique qui excède de loin la plate dimension de loisir que les consommateurs lui prêtent. Le manga n’est en aucun cas un analogue de la bande dessinée occidentale, et il serait temps de s’interroger sur les raisons de son succès planétaire auprès de la jeunesse. Pourquoi, en pleine postmodernité destructrice des grands récits modernes, les enfants, les adolescents et les jeunes adultes se précipitent-ils sur une production culturelle issue de la table rase nucléaire ? Je laisse ici la question en suspens et reprends mon cheminement.

Que ce soit sous une forme explicite ou métaphorique, les mangas mettent donc en scène un état de nature qui ne précède plus la civilisation mais lui fait suite, qui ne précède plus l’artifice du contrat social, mais fait suite à l’artificialisation intégrale de nos vies dans les sociétés industrielles ; ils dessinent tout simplement, et radicalement, le visage d’un monde d’où le principe généalogique fut banni. Ils forment ainsi le point de départ d’une réflexion sur la vie, ou la survie, après l’effondrement. C’est dans ce cadre que je me suis plus particulièrement penché sur le manga Ken le survivant (Hokuto no Ken en japonais), certainement en raison de sa réception plus que mouvementée en France dans les années 1980, à l’époque où, jeune bambin, j’attendais fiévreusement, chaque mercredi matin, la diffusion du Club Dorothée.

Kenshiro est un artiste martial, hériter d’une école nommée Hokuto, dont toute l’histoire réside justement dans la reconquête de son héritage. Sa technique consiste à toucher des points de pression et à faire exploser ou imploser le corps de ses adversaires. Un délai intervient entre le moment de l’attaque et le démembrement du corps, de telle sorte que la victime ne réalise pas immédiatement qu’a déjà franchi la ligne, qu’elle est déjà passée de l’autre côté. Après son attaque, Kenshiro répète toujours la même formule : « Tu es déjà mort ! », expression que j’ai reprise dans le titre de mon livre, car elle me semble tout à fait condenser les implacables analyses de Günther Anders. Ce dernier, en effet, insiste sur la notion de délai : nous ne vivons plus que dans le temps de la fin, dans un temps résiduel qui n’est autre qu’un intervalle entre les ravages anthropologiques de l’industrialisation et la fin effective de la civilisation planétaire. Comme si nous nous jetions du haut d’une falaise tout en restant, une petite seconde à peine, suspendus dans le vide.

D’un point de vue éthique cette fois-ci, le « Tu es déjà mort ! » fait penser à la réflexion de Lévinas sur la souffrance et la mort. La première provient selon le philosophe de l’imminence de la seconde, non pas parce que celle-ci serait au bout du chemin, mais bien parce qu’elle est une possibilité permanente : « L’éternelle imminence de la mort fait partie de son essence », écrit ainsi Lévinas dans Le temps et l’autre. De ce point de vue, l’existence post-apocalyptique crée un monde dans lequel la pensée de Lévinas l’emporte sans conteste sur celle de Heidegger : le monde ravagé, l’être devenu néant, enfin l’existence entretient un rapport à la mort qui ne relève plus d’une possibilité à conquérir mais procède d’un enjeu permanent de survie. Selon une telle optique, l’être humain n’en finit plus de finir. N’en sommes-nous pas là aujourd’hui  ?