« Elohim ohève ète ha-hat’halot », « Dieu aime les commencements ».

Ce Livre de Bereshit est tout entier un livre de commencements, le « Livre des choses premières » disait Levinas. Et il est vrai qu’en chacune de ces parashiyoth de début d’année, ce Livre de la Genèse nous propose une série de premières fois qui sont un peu, chaque année, comme une éducation renouvelée de notre condition humaine, avec ses exigences et ses failles : premier monde, premier homme, premier dialogue homme – femme, première fraternité, premier meurtre — mais aussi quelques très belles premières promesses d’humanité.

Sur le plan de l’histoire humaine, dont le récit biblique resserre progressivement l’attention sur la manière hébraïque d’être homme, nous avons vu ainsi Abraham inaugurer, après le déluge, une voie nouvelle pour l’humanité, celle de la foi et de la position morale de l’homme devant Dieu à travers un usage intelligent du langage. Nous avons vu Isaac introduire une note plus invisible, plus méditative dans le chaos moyen-oriental. Nous l’avons vu « rire au futur », ce qui veut dire, face aux douleurs du monde : espérer. Nous avons enfin suivi Jacob, ultime passeur parmi nos patriarches, celui qui, né Jacob, a eu le talent et le courage de devenir Israël, créateur d’une identité à la fois mystique et réaliste, qui lutte avec Dieu pour mieux fraterniser avec les hommes. Par ses enfants, les bné-Israël, cette mission, cet appel arrive, aujourd’hui, jusqu’à nous.

C’est d’ailleurs par un vayéshève, « il s’installa », une « installation », une consolidation de toutes ces premières fois que s’ouvre notre parasha. La geste des fondateurs est terminée, les fondations posées, et voici que Joseph s’avance sur la scène de l’histoire.

Aussi, en suivant ce « fil d’azur »  des commencements, sans doute est-il intéressant de se demander quel est le moment inaugural lui aussi initié par notre parasha ? Quelle nouvelle attitude humaine Joseph inaugure-t-il ? Ce qui frappe le plus — c’est ce que j’aimerais développer avec vous ce soir–, c’est que Joseph introduit un rapport totalement nouveau entre l’homme et l’histoire. Une conscience historique à la fois humaine et divine : rien moins que la conscience historique propre à la tradition juive.

Cette découverte, qui s’imposera douloureusement, oppose dès le début de notre parasha deux dimensions a priori contradictoires : d’une part la dimension intime, l’intériorité du sujet humain, et d’autre part les exigences de la dimension morale qui elle, passe par le social, et se pose pour la Bible dans les termes du problème de la fraternité.

Tout commence en effet avec le verset Gen. 37, 4-5 ou le ‘halome, le « rêve » et le shalom, la « paix », sont mis frontalement en opposition : « Joseph fit un rêve », dit le verset, pour ajouter aussitôt (en parlant des frères), « ils ne purent se résoudre à lui parler en paix ».

Les commentateurs ne sont pas exagérément élogieux quant à l’aptitude de Joseph au rêve visionnaire. Ils soulignent l’immaturité du personnage qui, sans s’interroger un seul instant sur la capacité de réception de ses frères, impose sans aucune pudeur la vision de sa supériorité.

Il n’est pas de relation humaine possible, soulignent-ils, si celle-ci se résume à projeter son intériorité à la face d’autrui. Rien de plus violent, en effet, que cette tyrannie onirique où il n’est pas donné à l’autre la chance d’exister par un dialogue. Le diktat de l’intimité est le contraire de la fraternité ; il ne fait, comme le précise le verset Gen. 37, 5, que susciter la haine : « et leur haine augmenta ».

Immédiatement conscient du danger, Jacob fustige Joseph : « qu’est-ce qu’un pareil songe » ? Il lui confie alors une mission, à première vue anodine mais qui constitue le défi exact posé à la personnalité de Joseph, et va s’avérer le fil directeur des deux prochaines péricopes.

Après avoir informé Jacob, en effet, que « ses frères font paître les troupeaux à Sichem »[1], il lui demande alors, « va voir, je te prie, comment se portent tes frères »[2], un défi qui apparaît dans toute son exactitude en hébreu : « lèkhe na ré’é ète shélome akhékha », que l’on pourrait traduire au sens fort, « enquiers-toi, pars en quête de la paix avec tes frères. »

De même quelques versets plus loin, alors que perdu en chemin Joseph rencontre un énigmatique vagabond qui lui demande « que cherches-tu ? »[3], ce dernier répond de façon presque candide, d’une voix inconsciente qui frappe ses propres oreilles mais ne l’atteint point encore, « ce sont mes frères que je cherche ». Il ne comprend pas encore que c’est cet « anokhi », ce « moi je », forme boursouflée du « ani », du simple « je », qui lui fait écran pour parvenir à trouver cette fraternité égarée dans les champs.

Cette tension entre le ‘halome et le shalom, entre la recherche d’authenticité intime et l’écoute de son prochain le plus proche, ses propres frères, Joseph va mettre toute sa vie à la résoudre. Il le fera en un verset d’une simplicité grandiose de la parasha vayigash, lorsqu’après s’être caché de ses frères qui ne le reconnaissaient pas sous ses traits de puissant Premier ministre égyptien, il tombe le masque et s’écrie ani yossef, « je suis Joseph ! »[4]

Cet « ani yossef », tout comme le verset précédent « hitvada yossef èle é’have », « il se fit connaître de ses frères »[5], fait dans le récit l’effet d’une bombe narrative. Mais il révèle surtout deux dimensions plus profondes : il conclut tout d’abord la thématique que nous évoquions, le dévoilement tardif mais libérateur d’une personnalité dont le problème était de ne jamais trouver le diapason de la fraternité.

Mais cet ani yossef, « je suis Joseph » possède aussi une dimension théologique, et c’est ici que nous en revenons à l’invention d’une conscience historique. Sa réconciliation avec ses frères, et plus encore le pardon de Joseph pour le mal qu’ils lui ont fait, inaugurent un type de conscience totalement nouvelle par rapport à l’histoire, où l’absence apparente de Dieu n’est en rien pensée comme une négation de son omniprésence.

La grandeur de Joseph, en effet, est d’avoir trouvé le courage de réinterpréter ses propres données biographiques — tragiques — à l’horizon positif d’un souci divin plus vaste. Quelle sagesse lui aura-t-il fallu pour voir dans la cruauté du présent le motif même d’un espoir pour l’avenir ! La tentative de meurtre de ses frères, la prison dans les geôles de Pharaon sont ainsi requalifiées, par sa conscience d’une finalité œuvrant en parallèle des événements apparents, en autant de germes d’un projet divin.

Bien avant les « ruses de la raison » de Hegel au 19e siècle, Joseph avait compris qu’au sein de l’Histoire, le plan humain et le plan divin, apparemment dissociés, peuvent être liés par la conscience morale. Une conscience exigeante, qui oscille en une perpétuelle tension entre l’affirmation du sujet — la dimension intérieure du ‘halome, du « rêve »–, et l’exigence du shalom, de la fraternité. Ces deux plans se trouvent réunis, pour la première fois, dans la conscience de Joseph.

Que faudra-t-il en retenir ?

En revenir, sans doute à ce que la Bible appelle « toldote »,  les « engendrements ». A une époque que l’on aime à définir par la crise, par toutes sortes de crises, où la durée de vie d’une certitude épouse l’intervalle entre deux flashes d’information, il faut en revenir à cette signification, lourde et pleine, de toldote (« engendrement »), que la Bible emploie également pour désigner l’histoire.

Bien sûr l’histoire est traversée d’événements ; ceux-ci la font et la défont en permanence. Mais l’histoire est bien autre chose qu’un espace pour les événements ; pour la morne litanie du bouleversement permanent. Aussi, prenons nos rêves au sérieux ! Car nous apprenons avec Joseph qu’ils ne sont pas chimères, qu’ils ne manquent pas de sérieux face au monde, et que l’intériorité, si elle est authentique, possède une pertinence politique.

Lorsque nous consentons à l’effort de nous délester d’un moi conçu comme tout-puissant, lorsque l’on comprend, comme l’affirme Joseph, que « l’interprétation est à Dieu »[6], lorsque s’ouvre la conscience des deux plans de l’histoire, du lien entre l’intimité la plus profonde et la plus haute transcendance, alors le monde apparaît avec une ampleur nouvelle. Une amplitude où le rêve, le « ‘halome » parvient à trouver le visage de l’autre, la paix des frères, le shalom.

Sans doute ainsi faudra-t-il nous souhaiter, ce soir, shabbat shalom, un shabbat de paix, mais peut-être plus encore un « Shabbat ‘halome », un shabbat de rêves…

[1] Gen. 37, 13.

[2] Gen. 37, 14.

[3] Gen. 37, 15.

[4] Gen. 45, 4.

[5] Gen. 45, 1.

[6] Gen. 40, 8.