Selon la longue tradition de l’Eglise de Jérusalem, le Patriarcat grec-orthodoxe de Jérusalem, Sion et de toute la Palestine célèbre la fête de son saint patron, Saint Jacques, Mar Yakoub, Hagios Yakovos\Αγιος Ιακωβος ou Mar Yakov HaTzadiq\מר יעקב le 23 octobre selon le calendrier julien et correspond au 5 novembre dans le calendrier grégorien. L’Eglise dite « grecque-orthodoxe » est en réalité de langue et de culture hellénistiques.

Elle représente le versant originel de l’Eglise née à Sion après la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth, puis celle de l’Empire d’Orient et d’Occident, uni par Constantin, le fils de l’impératrice Hélène qui découvrit les restes de la Croix au lieu actuel du Saint Sépulcre ou Eglise de la Résurrection.

Cette Eglise d’expression grecque s’est répandue dans tout l’Ekoumène (le monde connu dans l’Antiquité) de l’Empire romain jusqu’aux frontières de la Perse ancienne. A Jérusalem, comme dans une grande partie du Moyen-Orient jusqu’à l’apparition tardive de l’arabe au 6e siècle, l’araméen fut la langue vernaculaire des Juifs et la lingua franca utilisée à l’Est que l’on retrouve dans les Evangiles avec de nombreux sémitismes judaïques dans les textes néo-testamentaires en grec.

L’Eglise locale se réfère à cet empire romain, « roum » en arabe et en hébreu :  l’Eglise de Jérusalem est la « Mère de Toutes les Eglises de Dieu », titre conservé officiellement, parfois contesté par d’autres Eglises.

Elle a indubitablement une primauté historique qui, en grec, affirme qu’elle est « une, sainte, catholique et apostolique ». Elle est « romaine orthodoxe » en ce qu’elle garde l’ancienne tradition des Pères tandis que l’Eglise de Rome, scindée des quatre autres Patriarcats du pourtour méditerranéen, se définit comme « catholique romaine ».

Je souligne souvent que le Canon Romain ou Première Prière Eucharistique du rite latin affirme, uniquement dans la version latine de sa prière : « et omnibus orthodoxis atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus / et tous ceux qui pratiquent fidèlement la foi orthodoxe (droite, authentique), catholique (ouverte sur la plénitude, le plérôme) et apostolique (en ce qu’elle est un mouvement dynamique qui avance dans le temps et l’histoire) ».

L’Eglise de Jérusalem célèbre Saint Jacques dont le titre grec est particulier : « proto-hiérarque de Jérusalem, premier évêque de Jérusalem, frère du Seigneur (Jésus de Nazareth) selon la chair et frère de Dieu (Adelphotheos/Αδελφοθεος = Αδελφος του Θεοθ, Matthieu 13, 55, Marc 6, 3, Luc 6, 14, et Galates 1, 19).

Il est aussi nommé « Jacques le Juste » et fut assassiné entre l’an 62 et 69. Jacques jouissait d’une excellente réputation parmi les Juifs, était proche des classes sacerdotales qui servaient dans le Temple et il est cité positivement dans le Talmud Gittin. La tradition orientale, en particulier byzantine orthodoxe, considère qu’il serait né d’un mariage antérieur de Joseph, comme les autres « frères de Jésus », ce qui préserverait la virginité de Marie, la cousine d’Elisabeth, épouse du prêtre Zacharie et mère de Jean le Baptiste, également mentionné dans le Talmud – tout en conservant une origine « charnelle ».

Il est important de souligner cet enracinement. L’Eglise de Jérusalem fut toujours une Eglise « orientale ». J’ai assisté, voici quelques années à un débat interne aux membres de notre patriarcat quant à l’utilisation de l’antique Liturgie de Saint Jacques, attribuée à l’Apôtre.

Elle fut attestée de haute antiquité malgré des ajouts, célébrée en grec, traduite oralement en araméen par un interprète appelé metargouman comme en hébreu – tel était l’usage au Saint Sépulcre. Dans le rite syriaque occidental (Edesse), les paroles de la consécration en araméen sont calquées sur l’ordre des mots grecs, tandis que les Assyriens ont conservé une formule araméenne orientale d’une concision typiquement talmudique. Liturgie matricielle de Jérusalem, proche de l’anaphore (prière eucharistique) d’Addai et Mari, elles n’est plus utilisée dans l’Eglise de Jérusalem, sauf rares exceptions en langue slavonne au jour de la fête. J’ai pour ma part l’autorisation de l’utiliser en slavon et en hébreu à certaines occasions. Le Patriarcat de Jérusalem possède une version singulière de la Liturgie de Saint Jacques dite des « Pré-Sanctifiés », réservée au temps du Carême ou Grand Jeûne.

On suppose trop souvent qu’il existe une proximité liturgique entre les Eglises et les prières des traditions juives. Il est possible de faire des rapprochements, de déceler des formes parallèles. Ceci est vrai des prières, du rythme de sanctification du temps : toutes les Eglises suivent le même ordre du temps que les « z’maney hayom/זמני היום = heures de la prière » du judaïsme. Les vêtements liturgiques ont parfois des terminologies proches : « taleysan = soutane ou grand manteau » dans la tradition assyrienne ressemble beaucoup au « tallit/טלית ou grand châle de prière ». Par ailleurs, la forme des églises, surtout en Orient paraît suivre un plan identique au Temple de Jérusalem. Il n’est pas rare de lire çà et là des exégèses qui discerneraient ainsi un lien indélébile.

Il existe bien un lien : celui de l’Ecriture, mais cela n’implique pas de proximité directe ni de perspectives eschatologiques communes. Il s’agit de « faux amis » entre des discernements qui semblent communs et des réalités qui s’apparentent plus à une incommunicabilité irréductible dans la perception présente de la foi et de ses modes d’expression. Ce constat n’est pas négatif, ni négationniste : il faut être pragmatique et accepter les choses, en particulier celles de la foi et de l’espérance, pour ce qu’elles expriment sans fantasme et se bercer d’illusions plus néfastes que l’ignorance systématique de la réalité sémitique.

Les études liturgiques sont récentes et plus encore les vraies recherches comparatives entre judaïsme et traditions chrétiennes. En fait, les chrétiens se sont le plus souvent inspirés de la Bible, à partir de leur propre interprétation communautaire, donc en s’inspirant de « l’ancien » sans que le judaïsme vivant ait directement participé en sa qualité de cohérence judaïque à l’ébauche de textes qui offrent donc des similitudes verbales mais non dogmatiques.

Lors de travaux que je fis régulièrement avec le Père Bernard Dupuy (+2014) [1], nous avions eu l’occasion de souligner cet aspect qui intrigue, fascine et suscite des dérapages de l’entendement.

Un exemple que nous avions détaillé : la Liturgie byzantine connaît un rite de « Proscomédie ou Préparation des Dons ». Le célébrant (prêtre) coupe le pain, dégage un « Agneau » qui deviendra, après consécration, le « Corps du Seigneur ». Depuis les temps les plus anciens, il fait une entaille avec une « lance » – rappel du geste fait par les soldats romains pour voir si Jésus en Croix était mort – en disant : « Et aussitôt sortit du sang et de l’eau/αιμα και υδωρ  » (Jean 19, 34).

L’araméen de la Peshitta s’aligne sur le grec:  » דמא ומיא-dema wamey' » alors que le grec « kai-και/et » est phonétiquement identique à l’expression hébraïque « dam k-mayim/דם כמים » (Pessahim 22a, 16b sur Exode 17 et 30). Il s’agit d’un cas d’euphonie possible entre le grec christique ou même judaïque qui a été traduite sur un mode externe à ce qu’exprime l’hébreu biblique et talmudique.

Lorsque je célébre en hébreu, est-ce trahir le sens des mots que de revenir à l’expression sacrificielle « dam k’mayim/דם כמים » et non plus « דם ומים-dam vemayim = sang et eau » ? Ceci peut être considéré comme hérétique pour la tradition chrétienne de rite byzantin. Ou bien, au contraire, ne serait-ce pas le moyen d’introduire une notion de plénitude liturgique sans exclusive. Les exemples de dissemblances de ce type sont très nombreux et c’est une chance de vivre cette réalité liturgique comme une participation active à la tradition de l’Eglise de Jérusalem.

Le Père Bernard Dupuy, sensibilisé à de nombreuses traditions, proche des explications talmudiques d’Emmanuel Lévinas mais aussi de nombreux rabbins contemporains, réfléchissait à ce que les traditions chrétiennes orientales slaves, hellénistiques et assyriennes, mises en perspective avec l’héritage hébraïque et yiddishisant pouvaient apporter à la compréhension du Mystère divin.

Nous réfléchissions uniquement à l’éventualité d’ébaucher cette compréhension sous la forme d’une expérience vivante rendant possible une voie d’ouverture sur la parenté réelle qui tracerait un lien entre les perceptions juives et chrétiennes orientales. Il nous avait semblé difficile d’esquisser cette approche en nous basant uniquement à partir d’un Occident ou d’une latinité souvent trop « exclusifs » sans la renier d’aucune manière.

J’ai pu poursuivre cette réflexion en l’exprimant dans la réalité de la célébration orientale en hébreu et en diverses langues avec David Flusser qui, malgré lui avait accepté d’enseigner la tradition chrétienne sur l’insistance de Gerschom Scholem. Il avait cependant refusé de donner ses cours en hébreu à l’Université Hébraïque de Jérusalem. Il était soucieux de souligner cette altérité fondamentale qu’il affirmait entre judaïsme et christianisme, traditions orales et écrites de l’hébraïté et celles de l’Evangile.

Le même hiatus s’exprime dans les clés d’interprétation entrouvertes par Geza Vermès. Ces questions avaient été approchées au 19e siècle par Daniel Chwolson [2], né à Vilna, devenu professeur de judaïsme et de tradition talmudique aux Académies théologiques orthodoxe et catholiques de Saint-Petersbourg.

La fête de Saint Jacques est fondamentale pour l’Eglise de Jérusalem. Elle souligne la fidélité de l’Eglise, née à Sion, à une succession apostolique que l’Eglise locale orthodoxe rappelle comme née du sein-même du judaïsme et du « frère du Seigneur ». Elle aurait pu ne faire remonter cette lignée qu’à partir de 136 (après 135 et la destruction de Jérusalem). De Jacques à Juda (mort en 134), les patriarches de Jérusalem sont restés d’extraction juive alors que les évêques de Rome, de Constantinople, d’Alexandrie et d’Antioche appartenaient déjà à la Gentilité.

A cette heure, l’Orient chrétien n’a pas révisé ses positions et son opposition frontale au judaïsme. Ceci s’exprime clairement dans l’approche des Eglises grecques ou slaves, voire assyriennes et les communautés d’expression sémitiques. Il existe une réelle dichotomie entre des « conversations courtoises » tant juives que chrétiennes orientales et la véracité d’une réflexion déséquilibrée par des siècles d’absence, de prises de distance que Hans Urs von Balthasar appelait « Entfremdung ou estrangement« .

L’avantage actuel de la position de l’Orient chrétien – cinquante ans après le Concile de Vatican II – réside en ce qu’il évite de perdre ses repères identitaires ou de s’imaginer que la voie juive et chrétienne ont résolus leurs dissensions. Les approches  évoluent, certes. Elles restent pourtant inchangées, comme par paradoxe – dans un affrontement théologique et social, historique et culturel, donc sur la mesure du temps.

Nous réfléchissons trop souvent sans nous référer à la « totalité » des éléments qu’il est nécessaire de prendre en compte pour ne pas nous abuser par des décisions parcellaires qui nous sembleraient « universelles ».

En 787, le 7e Concile Oecuménique de Nicée II fut et demeure le dernier concile réellement oecuménique, commun tant à l’Eglise byzantine d’Orient qu’à l’Eglise catholique de Rome et d’Occident. Les décisions de ce dernier concile furent admises par ces « deux poumons » selon la perception exprimée par l’Evêque de Rome, en l’occurrence le Pape Jean-Paul II, bien qu’il ait été un concile majoritairement oriental. C’est dire que Rome comme l’ensemble des cinq Patriarcats initiaux (Constantinople, Alexandrie, Antioche, Jérusalem [après 451]) ont gardé en commun le dépôt de la même foi précisé à ce concile de Nicée II.

En 787, le Concile oecuménique rétablit le culte (vénération) des icônes.

Dans le même temps, l’article 8 précisait : « Dans la mesure où certaines personnes qui ont été trompés dans leurs conclusions à partir de la religion des Juifs et ont jugé bon de se moquer de Christ notre Dieu, tout en faisant semblant d’être chrétiens, mais secrètement et en gardant clandestinement le sabbat et à faire d’autres actes juifs, nous décrétons que ces personnes ne seront pas admis à la Communion, ni à la prière, ni à l’église, mais qu’ils doivent être Juifs ouvertement conformément à leur religion; et que leurs enfants ne soient point baptisés, ils ne pourront point acheter ou acquérir un esclave. Mais si l’un d’entre eux devaient être convertis en raison de foi sincère, et confesser de tout son cœur, répudiant triomphalement leurs coutumes et des affaires, en vue de censurer et de la correction des autres, nous décrétons qu’il sera accepté et ses enfants seront baptisés, et être persuadé de se tenir à l’écart des particularités juifs. Si, d’autre part, si cela n’est pas le cas, ils ne doivent pas être acceptés dans d’autres circonstances que ce soit. »

L’article 8 semble reconnaître la spécifité juive, mais dans le but de la rejeter de la société des baptisés. Ce texte fait toujours autorité dans l’ensemble des Eglises orientales de rite byzantin et de tradition romaine orthodoxe tout comme il n’a jamais été révoqué ou rendu caduque par quelque décision qui aurait été prise par l’Eglise de Rome ou catholique romaine. Seul un concile commun entre l’ensemble des communautés catholiques romaines et l’ensemble des représentant des Eglises romaines orthodoxes pourrait, après un accord parfait entre elles, déclarer que l’article adopté sous l’impulsion de l’Esprit Saint et de manière commune en l’an 787 pourrait être déclaré nul, voire supprimé.

Nostra Ætate relève d’une incidence prémonitoire. Il est évident que la Déclaration fut rédigée par des Européens occidentaux, formés aux Ecoles théologiques allemandes, françaises et leurs théologiens ayant formulé avec insistance et réalisme une déchirure de l’absence (F. Lovsky). Il est évident que ce travail est exemplaire, fragile et ténu. Il n’abolit pas l’accusation de « déicide » qui reste vivace en Orient.

La reconnaissance de l’aînesse du peuple juif concerne exclusivement la manière dont une fraction de l’Eglise dans sa totalité (Occident et Orient) se perçoit : Rome a senti qu’en dépit d’un rayonnement mondial, l’Eglise latine a besoin de la complétude des autres traditions qui assurent sa véritable respiration spirituelle. Il manque le consentement réel et canonique par la confirmation des décisions de Vatican II par chacune des Eglises orientales unies à Rome. De plus, il manque surtout l’accord encore bien lointain des Eglises de la tradition romaine orthodoxe. En revanche Nostra Ætate a ouvert à un dialogue authentique vers l’unité de chrétiens séparés.

La Déclaration incite à étudier la tradition juive, certes, mais comment faire pour que cette étude ne soit pas le fruit d’un christianisme sensibilisé à des traditions hébraïques sans un authentique enracinement. Ceci requiert des décennies de formation et de dialogue à parité. En outre, les Eglises catholiques extérieures à la pénétration missionnaire européenne (Inde, Afrique, Asie, Amériques) n’ont pas manqué de revendiquer la reconnaissances de leurs propres traditions tribales ou nationales. Enfin, cela n’engage pas la position des communautés juives, ni israéliennes telles qu’elles se déploient en ce temps de l’histoire.

Ce sont les chrétiens qui parlent d’une chute d’Israël, d’un manque de foi, d’un endurcissement ou encore du rétablissement d’un peuple juif aux nombreuses facettes synchroniques et diachroniques. Elles s’expriment à Jérusalem et dans une vitalité renouvelée à travers le monde contemporain. Les tribulations du judaïsme sont interprétées selon le dépôt de la tradition judaïque, rarement explorée dans les Eglises.

Bien que la question semble presqu' »absurde ou illogique », aucune communauté juive n’a envisagé sérieusement de se réunir pour reconsidérer la position du judaïsme à l’égard du christianisme, c’est-à-dire envers les six Eglises locales présentes au Saint Sépulcre, treize Eglises chrétiennes reconnues selon les firmans admis par la Sublime Porte… sans compter les quelques 500 groupes divers qui se réclament du christianisme au sein de la société israélienne actuelle.

Le judaïsme orthodoxe continue de contester le caractère monothéiste des croyants en Jésus de Nazareth en tant que « vrai homme et vrai Dieu » selon la séquence araméenne de l’Eglise d’Orient (Koushapa et Ghanta). Rachi a soutenu que les « Gentils [chrétiens] de notre temps ne sont pas des idolâtres » tandis que Maïmonide refusa de considérer les chrétiens comme des monothéistes non-idolâtres.

Le Père Kurt Hruby, qui fut consulté pour la rédaction de la Déclaration Nostra Ætate, confiait à l’écrivain Pierre Assouline : « J’ai appris à me méfier d’une certaine terminologie un peu trop facile. Pour qu’il puisse y avoir un vrai dialogue, il est indispensable qu’à l’intérieur même du christianisme un changement d’attitude soit définitivement acquis. Or, il ne faut pas croire qu’en vingt ans on va remonter une pente vieille de dix-neuf siècles. Je ne voudrais pas qu’une rencontre soit marquée par une inégalité des positions de départ. L’aboutissement de l’effort actuel serait qu’on arrive, dans le monde chrétien, à une vraie reconnaissance du fait de l’existence du peuple juif en conformité à son patrimoine propre, comme une nécessité. Cette position n’est pas acquise. Elle ne peut pas l’être à ce niveau-là. Notre théologie est trop marquée par l’antagonisme séculaire. »

Il s’agit aussi de savoir ce que l’on comprend, dans le cas du lien qui semble intrinsèque, par le besoin d’un dialogue judéo-chrétien alors qu’il s’agirait plutôt, dans une perspective romaine, d’une approche christiano-juive, voire christico-judaïque. Le judaïsme est resté distant voici cinquante ans. Il le reste majoritairement aujourd’hui malgré des relations avec les chrétiens selon des réflexes acquis au long des siècles, même dans le cadre de rencontres et de partages plus ouverts.

Le Père K. Hruby ajoutait : « Je me refuse à réduire le christianisme à une expression du judaïsme. Certes, il n’en est pas moins essentiel de considérer la perspective de continuité. Il n’y a pas que les Evangiles, il y a aussi les affirmations pauliniennes. Le point de départ de tout cela, la seule qui pourra modifier quoi que ce soit dans ce domaine – ce n’est pas encore acquis, loin de là – c’est la reconnaissance du fait juif comme une dimension nécessaire de ce que la théologie chrétienne appelle le plan du salut ou la démarche de Dieu avec l’humanité… Mais cette reconnaissance du fait juif par les Eglises depuis et après le Nouveau Testament – et plus seulement avant l’avènement du christianisme – ne se fera sûrement pas de mon vivant ni du vôtre bien que vous soyez notablement plus jeune que moi…

L’idée de dialogue signifie que les deux interlocuteurs sont à niveau égal, ce qui n’est pas le cas. On ne décrète pas un tel changement. Il faut qu’il soit préparé. Un tel travail demande des siècles. Il faut des siècles pour effacer, pour réparer des siècles. Je travaille pour la postérité, pas pour le présent. Je prépare le terrain, c’est une option de vie. » [3]

C’est à cette tâche qu’il faut nous atteler, en prenant bien notre inspiration pour une action à long-terme et comme en apnée. A cet égard, il ne peut y avoir de compétition dans l’ordre de la foi, un slogan qu’il faut ruminer à l’année dans un milieu dit « judéo-chrétien » souvent informel et rongé par des affinités sélectives. On ne se choisit pas, ni dans un appel in utero au caractère judaïque ni dans la convivialité ecclésiale. Il y de la joie et un vrai devoir du coeur à se reconnaître humains et contemporains par une Volonté qui dépasse notre entendement.

Dans le « Bréviaire de la Haine », Léon Poliakov soulignait : « Seules en leur genre peut-être, les passions antisémites du monde occidental, lorsqu’on cherche à en atteindre le fond, ne permettent pas de déceler aucun support (ennemi à abattre, richesses à conquérir…). Aussi loin qu’on les sonde, ce ne sont que vestiges archaïques, ressentiments confus, prétextes illusoires » (p. 356). Il reste à affronter ces grappins dans un voyage par-delà l’illusion.

C’est à ceci que je participe, en particulier en préparation et à la veille du Concile pan-orthodoxe qui doit se réunir en 2016. Il s’agit d’une autre étape où il faudra bien plus que quelques décennies pour creuser le sillon d’un dialogue pour lequel tout reste à faire. C’est justement là que l’on mesure le sens de la réparation, la valeur du temps, de la patience.

[1] Cf. la préface du Père Bernard Dupuy à mon euchologe hébraïque « Le Sacrifice de Louange » – Peeters 1989, répertorié dans l’ouvrage qui rassemble ses écrits : B. Dupuy, Quarante ans d’études sur Israël, Paris 2008. A signaler l’hommage que lui rend Bruno Charmet : « Juifs et Chrétiens, partenaires de l’Unique Alliance », Paris 2015.

[2] Daniel Chwolson (1819-1911), né à Vilna (Vilnius), théologien russe, spécialiste de l’antisémitisme. Ses livres sont peu connus, abordés actuellement à l’Université Hébraïque de Jérusalem. Mes investigations se réfèrent en général au petit livre de Hans Urs von Balthasar : »Einsame Zwiesprache, Martin Buber und das Christentum », Köln 1993 et aux ouvrages de Gerschom Scholem.

[3] Pierre Assouline, « Les Nouveaux Convertis », Albin Michel 1982