Réhabiliter, préserver un patrimoine commun, sauver de l’oubli toute une culture judéo-arabe… Tel est le second pari que s’est fixé Ali Benmakhlouf ce professeur de philosophie qui vole au secours d’une culture mise sous le boisseau.

Il nous explique pourquoi il faut lire les philosophes arabes du Moyen-Age et par la même occasion il n’omet jamais de rapprocher les deux coryphées de la culture médiévale que furent, d’une part, Averroès, et d’autre part, Maimonide, deux grands penseurs natifs de la même ville, Cordoue et qui furent confrontés aux mêmes problématiques : comment rapprocher la culture religieuse de la spéculation philosophique, comment concilier raison et révélation, à une époque où l’Europe chrétienne tentait de se construire une identité culturelle où la diversité a toujours constitué une richesse.

Ce fut aussi le temps où l’Occident s’est lui-même construit, ou fabriqué, sa propre vision de l’orientalisme avec les distorsions que l’on sait. Le vigoureux débat qui opposa jadis Bernard Lewis à Edward Saïd n’a pas disparu de nos mémoires.

Soyons néanmoins justes car, de l’autre côté du Rhin, de nombreux savants juifs avaient choisi comme spécialité l’islamologie dans leur volonté de bien étudier la philosophie médiévale juive, laquelle serait inconcevable sans ses sources arabes.

Le premier obstacle –et il est de taille- que l’auteur de ce livre intitulé Pourquoi lire les philosophes arabes ? (Albin Michel) évite très adroitement, c’est l’anachronisme, l’actualisation intempestive qui revient à resituer le passé dans un présent conflictuel, conduisant à juger cet immense patrimoine commun à l’aune des sombres et détestables réalités contemporaines…

La force d’une pensée, la vivacité d’une culture ou d’une langue, se mesurent à l’aune des influences exercées au fil des siècles. Même si la culture judéo-arabe n’est pas la trame principale de cet ouvrage, elle est constamment présente, l’auteur montrant aisément que les mêmes problèmes se posaient aux trois religions monothéistes, appelées à se mesurer à l’hellénisme tardif et suscitant par leur herméneutique appliquée à leurs textes sacrés, une nouvelle culture, voire même, pour ce qui est des Juifs, une langue nouvelle, le judéo-arabe.

Le cas de Maimonide est ici classique, chacun connaît le célèbre triptyque caractérisant sa vie et son oeuvre : écrire en arabe (avec des caractères hébraïques), prier en hébreu et réfléchir en grec…

Quand on prend en main ce bel ouvrage du professeur Benmakhlout, on est, d’emblée, conquis par la qualité et la richesse de l’introduction : il expose d’abord les raisons de ce qu’il faut bien nommer une occultation ; comment avoir mis sous le boisseau un humus intellectuel et même spirituel constitutif de l’identité culturelle de notre Europe ?

Prenons un autre exemple que celui de Maimonide (1138-1204) ; le grand érudit Kurt Flash a bien montré que sans l’apport stimulant des textes d’Averroès, sans la traduction latine du Guide des égarés (Doctor perplexorum), nous n’aurions pas eu la mystique rhénane dont maître Eckhart fut le chantre…

Des conflits dont la nature est tout sauf philosophique ou plus généralement, culturelle ont assombri ce paysage et expliquent ce contournement à la fois de l’apport arabe mais aussi du rôle joué par les grands traducteurs et propagateurs juifs de la pensée grecque, au point d’avoir contourné ce que Paul Ricoeur nommait le massif hébraïque

Si l’on tente de tracer les contours de l’averroïsme juif et chrétien, avant qu’il ne soit détrôné à Padoue vers la fin du XVIe siècle, on s’aperçoit que, peu avant sa mort en Crète en 1493, le juif Helias Cretensis, Eliya Delmédigo (plus probablement Delmedico), ce grand averroïste, ancien maître d’hébreu de Pic de la Mirandole, et protégé du cardinal Frederico Grimani, traduisait du latin en hébreu certaines œuvres de son mentor musulman, comme Le traité décisif…

Dans sa Behinat ha-Dat, l’examen de la religion, il commence ses tout premiers développements par une très longue citation de cette œuvre d’Averroès. Je me permets de renvoyer à ma traduction française (Le Cerf) de cet Examen de la religion…

Dans l’esprit de quelques-uns de nos contemporains, et cela remonte à bien plus tôt, médiéval et moyenâgeux sont hélas synonymes. Notre Europe a parfois encouragé cette confusion qui a la vie dure.

Le professeur Benmakhlouf évoque le cas du célèbre orientaliste du XIXe siècle, Ernest Renan qui soutint sa thèse de doctorat sur Averroès et l’averroïsme (1852) qu’Alain de Libera et l’auteur de ces lignes ont tenté de reprendre dans un petit « que sais-je » ?… Renan fut un esprit supérieur qui avait aussi ses côtés moins reluisants.

Quand il parle d’Averroès il dit qu’il faut avoir une très bonne connaissance de l’hébreu rabbinique pour en déchiffrer les écrits. A la page 56 de son ouvrage, A.B. s’inscrit en faux contre certaines allégations de l’auteur de La vie de Jésus, mais Renan, en dépit de ses erreurs, n’avait pas entièrement tort.

En réalité, A.B. fait allusion au fait controversé de l’absence de commentateurs musulmans du grand Cordouan, ses héritiers et continuateurs se trouvant d’abord chez les penseurs juifs (Moïse de Narbonne, Isaac Albalag et Nissim de Marseille, etc…) et ensuite chez les chrétiens mais guère dans sa communauté d’origine.

Cette observation est partiellement vraie mais il eût fallu en contrôler les retombées polémiques. Ceux qui poursuivirent l’effort exégétique et philosophique en islam n’ont pas produit des œuvres de même nature que le célèbre commentateur cordouan. Mais c’est un point qui peut se discuter.

Sans vouloir extrapoler, on peut dire que cette controverse (même si Renan a, par la suite, rectifié son propos dans un sens plus équilibré) n’est pas sans évoquer une autre discussion opposant, bien plus tard, Edward Saïd à Bernard Lewis, grand arabisant judéo-britannique, sur ce qu’on entendait en Occident chrétien par le vocable orientalisme…

Lewis avait même suggéré que les Arabes avaient eu leur siècle des Lumières avant de retomber dans l’obscurentisme du dogme… Mais je préfère revenir à l’axe central du présent ouvrage.

Le recours à une nouvelle langue, initié par les penseurs arabes, pour ainsi dire, a déterminé tant de choses. Et notamment l’émergence d’une littérature qui continue d’exister, du moins sur le plan de l’oralité.

Certes, vers le milieu du XIVe siècle, n’écrivaient encore en langue arabe, i.e. judéo-arabe, que les penseurs juifs d’Orient, au point que certains (David Blumenthal) ont proposé l’existence d’une tradition maimonidienne orientale (eatsern maimonidean tradition), différente de l’interprétation de Maimonide en Occident, laquelle commence grosso modo avec Albalag et se clôt avec Eliya Delmedigo (ob. 1493), un an après la date fatidique de l’expulsion des Juifs d’Espagne.

Au fond, si l’on voulait dégager un principe générique (pour parler en allemand ein übergreifendes Element), il faudrait dire que tous ces philosophes, tant juifs qu’arabes, ont voulu situer la philosophie dans le sillage ou le prolongement de la prophétie, et faire du langage inspiré l’antécédent du langage argumenté.

C’était l’unique moyen de faire disparaître les contradictions entre ces deux types de discours et damner ainsi le pion aux opposants qui criaient au scandale face à un tel rapprochement.

Il faut ici s’en référer à un philosophe moderne qu’Ali Benmakhlouf cite souvent dans son livre : l’ouvrage de Léo Strauss, Philosophie und Gesetz (Berlin, 1935) où l’on peut lire une motivation de la spéculation philosophique par la loi et inversement.

Dans sa présentation des philosophes arabes dont il recommande la lecture, Ali Benmakhlouf consacre de sagaces réflexions à, au moins deux d’entre eux, Abou Bakr ibn Tufayl et ibn Bajja.

Ce dernier fut le premier à contester le principe aristotélicien d’une nature humaine appelée à vivre en communauté. L’homme est un animal politique, nous enseigne Aristote, suivi en cela par toute la tradition philosophique médiévale.

L’auteur de langue arabe ibn Bajja fut le seul à incarner ce que l’histoire de la philosophie a nommé la déviation individualiste. Il tournait ainsi le dos à son illustre prédécesseur du IXe siècle Abu Nasr al-Farabi, l’auteur des Idées des habitants de la cité vertueuse.

Et justement ibn Bajja, l’Avempace des Latins, considère que l’homme vertueux est isolé dans de telles sociétés et que, par voie de conséquence, il doit s’en extraire pour vivre selon ses propres idéaux.

Il compare son solitaire (Tadbir al mutawahid, hanhagat ha mitbodéd) à une plante entourée de mauvaises herbes. L’homme intègre et vertueux ne saurait prospérer dans un tel environnement. Il faut donc retenir que ce texte est le premier à critiquer la Politique d’Aristote.

L’original arabe de ce Régime du solitaire n’ayant été retrouvé que vers 1940, Moïse de Narbonne (1300-1362) nous en avait conservé une dissertation hébraïque, traduite en français par Salomon Munk dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe.

Ce même Moïse de Narbonne, le Juif le plus immergé dans la tradition arabe de la falsafa (il a commenté ibn Bajja, Averroès, Al-Ghazali et ibn Tufayl, sans oublier Avicenne) a aussi livré un commentaire, devenu classique, de la belle allégorie philosophique dite Hayy ibn Yaqzan (Vivant fils de l’éveillé, allusion à l’intellect Agent et à l’intellect hylique).

Comme la chose est bien connue, je me limiterai à dire que nous avons là la première critique philosophique de l’idée même de Révélation divine et, plus largement, des traditions religieuses.

Livré à son seul intellect, notre Solitaire remonte des réalités physiques les plus grossières aux réalités cosmiques les plus subtiles et culmine avec la découverte d’un principe suprême, unique et immatériel : Dieu.

Ce message est absolument subversif, écrit avant la fin du XIIe siècle par un grand intellectuel arabe, doublé d’un médecin de cour. Cela aurait pu lui coûter fort cher.

Le texte fut traduit en hébreu et nous a été conservé avec le classique commentaire de Moïse de Narbonne … Ce second exemple montre l’état d’avancement d’une pensée philosophique injustement ignorée jusqu’à une date assez récente.

Est-il besoin de plus d’attestations de cette grande richesse de la tradition philosophique judéo-arabe ? Aujourd’hui encore, cette langue est parlée par des centaines de milliers de Juifs orientaux dans la vie quotidienne, mais aussi lors de mariages et pour le second seder en judéo-arabe de la fête de Pessah. Les familles juives séfarades reprennent une traduction en arabe presque classique publiée par Saadya Gaon (882-942).

Il y aune grande similitude entre les approches des textes révélés centre les Juifs et les Arabes, même si, sur un plan plus politique, les choses n’étaient pas si idéales mais nous quittons alors le domaine de la pensée qui seul nous intéresse.

On observe aussi chez nos deux penseurs les mêmes réserves ou presque concernant certains thèmes comme les miracles : même chez Maimonide on trouve peu d’éléments explicites dans le Guide des égarés.

La même retenue s’observe lorsqu’il s’agit de parler de la prophétie de Moïse, même si Maimonide prend soin de lui décerner le brevet d’unique prophète-législateur : Moïse fut aussi le seul à converser avec Dieu visage contre visage (panim el panim)… Averroès, quant à lui, préfère ne pas aborder certains sujets délicats frontalement.

On aurait alors pu l’accuser d’hérésie avec les suites fâcheuses que l’on peut deviner. Dans cet ordre d’idées, il est intéressant de noter que, dans son commentaire des Maqacide al falasifa (Intentions des philosophes) d’Al-Ghazali (ob. 1111), Moïse de Narbonne n’hésite pas à lui tresser des couronnes, le qualifiant d’homme intègre, ami des philosophes mais contraint de donner le change en faisant semblant de les réfuter, le tout dans le but de ne pas s’attirer les foudres des autorités politiques.

Dans la philosophie médiévale juive il y eut même un petit compendium en circulation où le théologien soufi est censé répondre aux objections qu’il avait lui-même soulevées (Teshuvat shéélot shé nish’al méhém)… On pourrait prolonger ce compte rendu encore un peu plus tant l’ouvrage d’A.B. est riche et ouvre tant de perspectives nouvelles.

On pourrait rappeler que Leibniz lui-même n’a pas sous estimé l’apport des moutakallimoun dont Maimonide critique la tendance asharite dans les derniers chapitres du premier volume de son Guide…

On pourrait rappeler, aussi, que le même prolongement de cette pensée arabe et judéo-arabe a trouve l’accès du premier kantien juif de l’histoire, Salomon Maimon (1752-1800)… Et cela nous mènerait trop loin.

Contentons-nous de souhaiter à cet ouvrage d’A.B. la plus large diffusion possible.