En 2015, le philosophe Joseph Cohen est cofondateur des Rencontres philosophiques de Monaco avec Charlotte Casiraghi, Robert Maggiori et Raphael Zagury-Orly, du Colloque Heidegger et « les juifs » à la Bibliothèque Nationale de France et du Colloque des Intellectuels Juifs de Langue Française.

Joseph Cohen, vous êtes philosophe français, professeur au University College de Dublin en Irlande depuis 2007. Comment êtes-vous arrivé à la philosophie ? Qu’aura-t-elle signifié pour vous ?

Joseph Cohen : La philosophie aura toujours signifié, pour moi, un certain engagement. Or précisons, dès à présent, que j’use de ce terme, « engagement », avec une extrême précaution.

En effet, si je l’emploie ici, ce n’est point pour faire comprendre que le philosophe se doit nécessairement de s’engager dans telle ou telle cause, dans telle lutte ou tel combat politique, sociétal ou culturel. En vérité, l’engagement d’une personne qui se décide au nom d’un idéal, d’un réseau de valeurs, n’est déjà plus affaire de philosophie. Certes, l’on peut, l’on doit pouvoir, et l’on doit toujours s’engager.

Et nous nous engageons quotidiennement au nom de valeurs et de principes dans le respect que nous devons aussi envers ceux qui s’engagent autrement, parfois au nom des mêmes valeurs, ou bien alors au nom d’autres convictions.

C’est pourquoi tout engagement, quel qu’il soit, se doit aussi de se justifier et ne jamais se promettre sans se soumettre à l’examen critique le plus rigoureux et le plus intransigeant.

En ce sens, évidemment, un engagement fait toujours appel, d’une façon ou d’une autre, à un certain discours, voire à une certaine justification philosophique.

Et on ne le dira jamais assez : un engagement doit toujours pouvoir, en se confirmant, se justifier et ainsi être reconnu de tous, être communicable, et donc discuté, contesté, voire même contredit.

Mais ce que je tiens à souligner, en même temps, c’est qu’un tel engagement n’est pas celui de la philosophie. Car la philosophie ne cherche pas à affirmer une position contre une autre ou à déclarer tel engagement justifiable en en dépréciant un autre.

La philosophie ne cherche nullement à établir une table des valeurs ou un mode d’emploi pour « bien-pensants » et « vertueux acteurs ». Elle ne saurait se réduire à un code de procédés qu’il suffirait d’appliquer pour arriver à une position ou à une attitude irréprochable au regard de telle ou telle situation.

La philosophie, ce que du moins j’entends dans ce mot, c’est bien plutôt l’engagement envers l’incessant questionnement de tout engagement quel qu’il soit.

Philosopher, c’est, entre autres, s’engager dans la perpétuelle remise en question de toute position, de tout fondement, de toute justification.

En vérité, je dirais même que la philosophie engage la problématisation sans réserve de l’engagement en se gardant toujours de se raidir en une position fixe et déterminée quelle qu’elle soit et aussi « juste » soit-elle.

Je demeure profondément attaché à cette « stance » philosophique, celle justement de faire apparaître la possibilité à chaque instant et à tout moment d’engager de multiples bifurcations en déployant les discontinuités, les oublis, les apories à l’œuvre dans chaque prise de position, dans chaque agir, dans chaque parole, dans chaque engagement.

Ainsi, et si je tiens encore à ce mot d’« engagement », pour signifier, malgré tout, ce que représente pour moi la philosophie, c’est surtout parce qu’il exprime encore un certain appel à témoigner de cette épreuve – « inactuelle », dirait Nietzsche – d’incessamment révéler les bifurcations de la pensée où l’on aperçoit en quoi les discontinuités et les apories qui s’y révèlent se donnent à la fois comme des instants de suspension, d’interruption, de démantèlement et, en même temps, comme des franchissements ou des procédés de construction.

En ce sens, l’engagement philosophique est pour moi celui de témoigner sans relâche de cette double possibilité : penser ensemble l’histoire et la liberté de l’être humain, réfléchir à la fois les déterminations historiques de l’existence humaine et la possibilité d’agir autrement dans l’histoire de ces mêmes déterminations.

Pour le dire autrement, ce à quoi, en tant que philosophe, je demeure résolument engagé, c’est à l’exigence de comprendre en quoi, pourquoi et comment l’histoire agit sur l’humain et en quoi, pourquoi et comment l’humain peut encore agir autrement l’histoire.

Et c’est au cœur de cette dualité, de ce chiasme, que j’aperçois également la nécessité pour la philosophie d’agir au présent – d’agir face aux multiples bouleversements et croissantes catastrophes de notre contemporanéité – politiques, économiques, sociétales, environnementales.

Or que voudra dire agir au présent pour nous aujourd’hui ? C’est une question aussi vieille que l’histoire de la philosophie. Mais nous la recevons encore dans toute sa nouveauté, c’est dire aussi dans toute son urgence.

Avant d’en arriver à votre phrase « agir au présent », je souhaiterais revenir sur cet « engagement » que vous décriviez à l’instant. Vous l’avez, d’ailleurs, souvent soutenue dans les lectures de textes philosophiques – nous songeons ici à vos travaux sur Hegel, Heidegger, Levinas, Derrida pour ne mentionner ici que quelques-uns des auteurs qui vous accompagnent – afin de leur faire dire toujours plus que ce qui se dépose dans leurs œuvres.

En particulier, votre écriture cherche à continuellement plier l’histoire de la philosophie, ses écrits et ses dires, en apercevant dans ce pli l’autre de cette histoire…

Joseph Cohen : Oui, en effet… Et ce rapport d’« engagement » à l’histoire de la philosophie, là où il importe à chaque fois de mettre en question ce que nous entendons dans le mot « histoire » ainsi que dans tout un système d’implications philosophiques intimement liées au concept d’« histoire » – téléologie, eschatologie, tradition, un certain concept de continuité, de sacrifice, ou encore de vérité ou de jugement, etc. – constitue une part importante et essentielle de mon travail.

Importante, d’abord, car cette mise en question cherche toujours les lieux obliques à même l’écriture philosophique où il apparaît qu’aucun concept n’est lui-même ce qu’il signifie, et donc qu’aucun signifiant n’est jamais proprement et intégralement signifié.

En travaillant l’histoire de la philosophie, je recherche ainsi ces instants de ruptures radicales, de plis, comme vous le disiez, où un « concept » est toujours ailleurs que là où il se signifie, et donc ailleurs que dans le texte en lequel il s’inscrit tout en n’étant jamais hors du texte dans lequel il se dépose.

Vous travaillez ainsi à partir d’un certain paradoxe, non ?

Joseph Cohen : En effet. Et vous avez parfaitement raison. Mais cette « paradoxalité », c’est précisément toute la ressource de la pensée.

Certes, l’histoire n’a pas de dehors, n’a pas d’au-delà et rien ne peut se donner ailleurs qu’au sein d’un contexte déterminé d’historicité. Mais, à la fois et simultanément, l’histoire ne cesse aussi de s’exproprier hors de tout ce qu’elle aura déterminé et déjà hors de ce en quoi elle se sera elle-même signifiée.

Sans dehors et sans dedans, et donc sans fond et sans horizon, l’histoire se met ainsi à produire d’inédites chaînes conceptuelles, des altérités événementielles irréappropriables, et se voit ainsi éprise dans l’inventivité d’autres possibilités indéterminées de sens.

Or je ne cherche pas à dire – ce serait là une erreur métaphysique classique – que ce n’est qu’en sortant totalement ou en s’évadant absolument des déterminations concrètes de l’histoire que nous accéderions à l’espace où se prolifèrent les différences et les altérités possibles du penser.

Bien plutôt, il m’importe de souligner en quoi et pourquoi l’histoire est toujours déjà l’œuvre, sans fond ni horizon, de se suppléer et de s’excéder soi-même vers d’autres expressions, et donc vers l’autre de ce qui s’y signifie.

Ou encore, l’histoire est ce mouvement où ne cesse de s’y substituer d’autres performativités inédites. Comme si l’histoire ne cessait de se déborder au-delà de sa détermination en l’autre d’elle-même et donc dans la prolifération de différences et d’altérités inédites pour elle-même.

C’est précisément en ce lieu de suppléance et de supplémentarité que je situerais, quant à moi, l’éthique de la lecture et de l’écriture philosophiques.

Or cette éthique n’est point fondée sur un système de normes ou de valeurs universelles capable de déterminer ce que serait une interprétation juste et une fausse explicitation de tel ou tel « dire » ou « écrit » philosophique.

Elle n’œuvrerait point dans la prétention à la vérité ou dans la simple exigence de compréhension. Tout comme cette éthique ne se contenterait plus de mettre en évidence les différences entre les systèmes de pensée philosophique, ni même ne se satisferait-elle à poser la question de savoir en quoi notre système de représentations conceptuelles diffère-t-il de ceux qui l’auront précédé.

Bien au contraire, cette éthique se situe tout entièrement au cœur d’une certaine attention à la singulière indétermination de l’histoire où toujours se trace l’excès de l’histoire, le plus et le surplus, voire même le transfert de l’histoire au-delà de ce qui aura été signifié dans l’histoire.

C’est pourquoi chaque fois que je me penche sur un « écrit » ou un « dire » philosophique, eh bien, je me pose cette question : depuis quel lieu tel ou tel « écrit » ou « dire » nous arrive-t-il ?

En quoi, pourquoi, comment ce qui y est déposé cherche-t-il à se différencier du régime d’historicité dans lequel il sera apparu ?

C’est toujours ma première question en approchant un « écrit » ou un « dire » philosophique. Mais cette première question est immédiatement, quasi-simultanément, accompagnée de la suivante : vers où ce qui est « écrit » ou « dit » prétend-il s’appeler ?

Et nous appeler ? C’est comme si je cherchais toujours le lieu où se commandait la possibilité insigne au cœur de tel ou tel « écrit » ou « dire » philosophique : peut-il s’excéder au-delà des lieux d’où il vient et où il prétend aller ?

Cette question posée ne vise pas à simplement marquer le sens historique de tel ou tel « écrit » ou « dire », mais surtout entend questionner comment tel « écrit » ou tel « dire » opère lui-même un renversement de l’histoire de la philosophie tout en veillant à ce que l’écart qu’il inscrit à même cette histoire ne se retrouve jamais réapproprié dans et par un sens téléologique de l’histoire.

Car cette question vise à engager l’« écrit » ou le « dire » dans le geste indéterminé de s’outrepasser et de se devancer en se laissant aller vers de tout autres signifiances que celles qui les auront définis tout comme de celles qu’ils auraient eux-mêmes prévues.

Or il y va ici, j’en conviendrais et je l’assumerais, d’un certain geste de transgression. Mais rappelons aussi que si transgression il y a, celle-ci ne saurait nous installer dans une position fixe ou fixée, un quelconque au-delà pur et simple de la métaphysique.

Bien plutôt la transgression inhérente à la philosophie ne vise nullement la dénégation de ce que nous avons nommé, après Heidegger, la « métaphysique », comme si l’on pouvait trouver refuge dans un au-delà pur et accompli. La transgression philosophique implique qu’on ne s’y installe jamais.

Elle requiert donc qu’elle soit toujours activement à l’œuvre. Car elle exige de ne jamais s’établir dans une quelconque posture et ainsi commande de toujours excéder toute résolution.

Et ce jusqu’au point où transgresser ne s’assure jamais de son propre acte. La transgression elle-même se voit incessamment remise en question, contestée, et toujours, par là-même, relancée dans un perpétuel mouvement hyperbolique qui l’ouvre à une inventivité sans mesure.

C’est à cette inventivité de l’impossible qu’en philosophie nous tendons. Car que signifierait une pensée philosophique qui ne se contenterait que du possible ? Qui ne se satisferait que de l’explicitation, de la détermination, de la description de ce qui se présente ?

Une pensée philosophique digne de ce nom – et cela Derrida nous l’aura légué – requiert un surplus et un surcroît de pensée, un supplément de ce qui se détermine dans tout acte de pensée.

Ce mouvement, vous le voyez à l’œuvre en philosophie, dans votre approche des textes philosophiques, mais aussi au cœur de l’existence humaine ?

Joseph Cohen : Evidemment. D’ailleurs, je ne sais pas si je maintiendrais la distinction entre pensée philosophique et existence humaine.

Car ce dont témoigne la philosophie, c’est bel et bien, à la fois et simultanément, la parole et l’écriture en l’être humain.

En vérité, j’ai toujours été habité par un profond émerveillement envers ce qui parle et ce qui s’écrit en l’être humain. Et ainsi, très tôt, je me posais la question : depuis quel lieu l’humain parle-t-il ? Depuis quelle loi écrit-il ? Et à partir de quelle idée pense-t-il la relation, le rapport, la correspondance entre son « dire » et son « écrire » ?

Or un tel questionnement cherche toujours à mettre en œuvre et à déployer, en sondant et en scrutant, les conditions de possibilité du rapport entre parole et écriture.

En ce sens, d’emblée, je cherche toujours à interroger inlassablement ce qui fait parole, ce qui fait écriture, ce qui fait passer la parole à l’écriture et inversement transformer l’écriture en parole. Evidemment, je sonde ce « qui » non pas afin de donner un privilège à la parole ou bien à l’écriture.

J’ausculte ce « qui » en tâchant toujours d’y déceler d’où vient ce que nous nommons « parole », d’où provient ce que nous appelons « écriture », et comment œuvre ce rapport entre parole et écriture.

Pourquoi ? Non pas afin de simplement les dissocier ou encore de les unifier, mais en vue de déceler chaque fois singulièrement en quoi et pourquoi « parole » et « écriture » viennent et proviennent d’une foncière indétermination logé à même l’humain.

Comme si au cœur de ce qui fait parole, de ce qui fait écriture et à même le passage de l’un en l’autre et de l’autre en l’un, se situait ce que viens d’appeler ici, et de façon encore trop provisoire, l’indétermination. Au fond sans fond de l’être humain gît un tréfonds d’indétermination.

Certes, et pour cause, l’histoire de la philosophie aura toujours cherché à nommer ce fond sans fond d’indétermination en l’être humain.

Notre histoire aura toujours requis et recommandé la nomination de l’indétermination, soit en tant que substance, ou raison, ou liberté, ou subjectivité, ou volonté, ou être, ou histoire, ou Dieu ou encore communauté. Et comment aurait-elle pu, comment aurions-nous pu, faire autrement que de chercher à lui apposer un nom ?

Comment aurait-on pu et aurions-nous pu faire autrement que de rechercher à reconnaître, saisir, comprendre l’innommable tréfonds d’indétermination au cœur de l’être-humain et donc exiger de le catégoriser afin de pouvoir se déterminer nous-même ?

En quelque sorte, l’histoire de la philosophie se déploie comme cet engagement immémorial à attribuer et à apposer un nom à cette indétermination au fond sans fond de l’être humain.

Or ce que je cherche et recherche c’est ceci : penser pourquoi et comment, depuis quelle loi ou quel droit, la pensée se sera donnée le commandement, la tâche, l’exigence de déterminer l’indétermination en l’être humain ? Et quelles sont les conséquences, les effets, les résultats d’un tel commandement, d’une telle tâche ou exigence ?

Et vous m’aurez compris, ce que je cherche et recherche c’est de penser à la fois cette détermination philosophique, ses effets et ses résultats, tout en la forçant, cette même détermination philosophique, à se laisser aller à une indétermination où, peut-être, se réserveraient aussi d’autres possibilités, encore inédites, pour l’être humain.

Vous avez écrit deux ouvrages sur Hegel (Le spectre juif de Hegel et Le sacrifice de Hegel), ainsi qu’un ouvrage sur Emmanuel Levinas (Alternances de la métaphysique. Essais sur E. Levinas). Les possibilités que vous évoquiez à l’instant sont-elles à déceler entre ces deux penseurs ?

Joseph Cohen : C’est une énorme question. Le rapport entre Hegel et Levinas me travaille, et ce depuis plusieurs années. Or, il serait d’une simplicité sans nom que d’opposer tout bonnement Hegel et Levinas.

Dire par exemple – ce qu’on entend souvent, trop souvent ! – que Hegel représenterait le philosophe du même et inversement Levinas serait le représentant d’une philosophie de l’autre.

Or bien plutôt que de se laisser tromper par de telles réductions simplistes – qu’on entend aussi à propos du rapport hautement compliqué entre Heidegger et Levinas, d’ailleurs – je m’emploie à engager, entre Hegel et Levinas, une certaine dynamique où incessamment ces deux écritures s’interrompent, s’alternent et s’excèdent.

Ainsi, loin de confondre Hegel et Levinas, de les assimiler, ou encore, de les différencier ou de les opposer simplement, mon exercice de lecture, et par conséquent le geste interprétatif que je tente de déployer, compte plutôt sur ces moments où ces pensées s’engagent dans une confrontation et où, sans se dénier ou alors se réfuter, ne cessent de se dépasser, de se devancer, voire même de s’outrepasser.

C’est cela que je recherche toujours entre Hegel et Levinas par exemple : l’instant où la confrontation entre deux œuvres philosophiques (ou même d’une œuvre philosophique avec elle-même) s’accentue au point qu’elles ne peuvent plus se concilier, ni se réfuter, mais où elles ne cessent de produire d’autres signifiances inédites et inattendues entre elles.

Comme si se logeait toujours au cœur des œuvres philosophiques une ou des possibilités incontrôlées d’excès de signifiance. Quelque chose comme un lieu où la pensée philosophique est toujours appelée à se déborder, à dépasser sa représentation et sa détermination.

Ce qui m’habite profondément dans cette lecture croisée entre Hegel et Levinas, c’est justement l’événement d’un supplément où la rencontre entre la totalité de la vérité chez Hegel et le commandement éthique de l’altérité chez Levinas ouvre à une signifiance tout autre.

Il s’agit, en ce sens, de déployer ce qui dans cette rencontre ne se réduit ni à la vérité, ni à l’éthique mais à l’idée d’une justice incommensurable et dont la force consiste à faire apparaître les apories irréductibles de la vérité et de l’éthique.

Ces apories sont, pour ainsi dire, les modalités mêmes de cette idée de justice – elles marquent chaque fois en quoi et pourquoi la justice se doit de toujours s’inventer singulièrement et ne jamais être réduite à la détermination d’un jugement.

L’inventivité de la justice se doit ainsi de toujours confronter les apories de la justice et, au cœur de ces confrontations, créer d’autres formes d’agir où le juste se voit apparaître là où la possibilité du juger échoue.

L’influence de Jacques Derrida est remarquable dans votre travail. Vous avez d’ailleurs beaucoup fréquenté, depuis vos études doctorales, ce grand philosophe français, disparu en 2004. En décembre 2000, avec le philosophe israélien Raphael Zagury-Orly, vous aviez coordonné le colloque Judéités. Questions pour Jacques Derrida où Jacques Derrida avait prononcé la mémorable conférence Abraham, l’autre. Et plus récemment, toujours avec Raphael Zagury-Orly, vous avez co-dirigé un numéro de la revue Les Temps Modernes intitulé Derrida. L’événement déconstruction, publié en 2012. Comment l’œuvre de Jacques Derrida aura-t-elle influencée votre propre écriture philosophique ?

Joseph Cohen : La question est massive. Et je ne pourrais prétendre y répondre entièrement. Non seulement parce que j’ai été très proche de Jacques Derrida, mais aussi parce que – et je tiens à le dire – nous ne sommes pas encore en mesure de saisir toute l’ampleur de ce qu’il nommait la « déconstruction ».

Pourquoi ? Eh bien, tout d’abord parce que ce qui s’y joue, ce n’est rien de moins qu’une incessante mise en question, voire mise en abîme, des structures façonnant notre contemporanéité.

C’est dire aussi des structures signifiant notre histoire et de celles à partir desquelles nous projetons un sens pour notre avenir. L’œuvre de Derrida commande une perpétuelle et infatigable mise à l’épreuve de notre présent, et par là-même, des rétentions de notre histoire et des projections de notre avenir.

C’est, en ce sens, qu’il nous faut, pour comprendre quoi que ce soit à la « déconstruction », saisir précisément, ou aussi précisément que possible, la pensée spectrale de l’histoire à l’œuvre dans l’écriture de Derrida. En effet, pour Derrida, l’histoire ne recèle point un sens inné ou fondamental.

L’histoire ne se déploie pas en fonction d’un sens univoque et téléologique de l’histoire. Bien plutôt, l’histoire se donne à la pensée, elle vient à l’idée, dans des fulgurances de singularités, des bonds et sauts discontinus et chaque fois unique.

Or cela ne saurait vouloir dire de l’histoire que les événements historiques sont séparés ou isolés les uns des autres, qu’il n’y a pas de causes ou d’effets dans l’histoire.

Tout le contraire, en vérité ! Pour Derrida, l’histoire, se déployant en événements singuliers, ne cesse de se suppléer en s’excédant perpétuellement.

C’est dire, donc, qu’un événement historique n’est jamais seul ou unique, il est bien plutôt le supplément d’autres événements historiques singuliers et ouvre chaque fois à une imprévisibilité de possibles.

Or c’est une pensée de l’histoire particulièrement exigeante. Elle ne se repose jamais sur un quelconque fondement.

Elle ne prend rien pour acquis ni ne se protège-t-elle dans la prétention d’avoir approprié le sens d’un événement historique particulier.

Bien plutôt, elle exige de toujours questionner sans relâche et sans complaisance, sans assurance ni bonne conscience, tout ce qui arrive dans l’histoire comme un événement absolument singulier, insubstituable, imprévisible.

Je disais une pensée de l’histoire particulièrement exigeante, car, tout d’abord, pour Derrida, il n’y a pas une seule histoire, une histoire générale ou généralisable, mais des histoires toujours déjà différentes dans leur type, dans leur rythme et dans leur écriture.

Pourquoi rappeler ceci ? Parce que cette exigence exprime aussi le commandement d’un surcroit de responsabilité à l’égard de notre contemporanéité transite, à mon avis, d’un profond et indéniable nihilisme.

Je dis bien nihilisme et non pas « crise ». Avec Raphael Zagury-Orly, nous réfléchissons beaucoup à cette donne toute particulière de notre actualité.

En effet, il nous semble aujourd’hui que nous en sommes arrivés à une époque historique où le concept de « crise » n’est plus applicable à notre contemporanéité, ni convenable pour nommer ou saisir ce qui nous arrive.

Le concept de « crise », vous le savez, suppose la possibilité, après une analyse circonstanciée de ce qui fait crise, d’apporter les « solutions », le « remède » ou le « traitement » approprié pour remédier à telle ou telle « crise ». En ce sens, une crise présuppose ainsi toujours une sortie de la crise.

Mais notre contemporanéité est enfouie dans tout sauf une « crise ». C’est tout autre chose qui la happe qu’une « crise » ! En effet, tout ce que nous faisons aujourd’hui pour sortir ou tenter de sortir des « crises » de notre contemporanéité ne font que les aggraver et nous plonger plus profondément dans l’impossibilité de sortir des dites « crises ».

Face à la crise européenne – crise économique, identitaire et politique –, par exemple, ce que nous, Européens, esquissons afin de « sauver » l’Europe de sa dissolution ne fait que happer cette idée, ce projet, cet espoir dans une impasse face à laquelle nous n’avons même plus la force, et encore moins les ressources, pour la repenser et lui fournir l’espoir nécessaire pour se revivifier.

En effet, notre situation contemporaine recèle un nihilisme où nous ne sommes même plus en mesure de mesurer l’usure de nos démocraties.

Le jugement politique n’est aujourd’hui qu’une affirmation vide et évidée qui se voit immédiatement démentie par une autre affirmation contradictoire tout aussi creuse.

Autant dire que le jugement politique, et par conséquent la décision politique, ne ressemblent en rien, aujourd’hui, à un acte capable de déplacer telle ou telle situation critique.

Il ne ressemble en rien à un geste libre habilité à répondre aux « crises » qui nous affectent. Ce qui passe pour un jugement et une décision politiques aujourd’hui ne produisent que la perpétuation, le prolongement, voire l’aggravation, de la crise – nous pouvons d’ores et déjà parler d’une mise en abîme – à laquelle ce même jugement, cette même décision entendaient répondre, voire guérir.

Comment, en effet, expliquer la montée des populismes aujourd’hui en Europe ainsi qu’aux Etats-Unis, ou encore, au Proche-Orient ?

Comment expliquer le fossé profond, et qui ne cesse de se creuser d’ailleurs, entre ce qu’on appelle les « instances dirigeantes » et tous ceux qui croient encore en la démocratie, et donc en ce système qui proclamait hier encore la possibilité pour tous de réaliser les espérances de chacun ?

Comment expliquer les revirements qui ont transformé la démocratie européenne en cette organisation où l’on ne se reconnaît plus ?

Il me semble que nous sommes arrivés au bord d’un abîme dans l’histoire de l’humanité et du politique. On ne sait plus répondre et chaque fois où l’on se risque à répondre, eh bien, la réponse ne fait qu’agencer la « crise » à laquelle nous entendions répondre.

Et cette situation affecte à peu près tous les jugements, toutes les décisions politiques urgentes de notre époque : que ceux-ci portent sur l’environnement, sur l’économie, sur l’éducation, sur la transmission de la mémoire, sur les différentes et multiples manifestations de racismes, d’antisémitismes, de sexismes aujourd’hui de par le monde.

D’où la question : comment se sortir de ce nihilisme profondément logé au cœur de notre « vivre-ensemble », traversant notre époque tout entière et faisant fi de notre rationalité politique ?

A cette question je crains que nous n’ayons pas encore la force d’oser la poser. Car elle impliquerait une déconstruction radicale de ce que nous venons de nommer notre « rationalité politique ».

Elle nous engagerait, cette question, à la tâche d’une inventivité politique sans précédent. Oui, cette question nous commande à un surcroît de responsabilité envers le démocratique.

Ce surcroît de responsabilité envers le démocratique, qu’est-ce à dire ?

Joseph Cohen : Rien de moins que ceci : chercher et rechercher sans réserve et sans relâche la possibilité où la démocratie est appelée à faire plus que ce que son concept, sa politique, son organisation, voire même son droit, auront prévu.

C’est, en ce sens, forcer la démocratie à se déborder et à se dépasser elle-même vers et envers ce qu’elle ne peut contenir. Ce qui est donc urgent pour nous, c’est de provoquer la démocratie à s’élever au-delà de ce qu’elle détermine en veillant toujours à ce que ce débordement ne sombre pas dans son simple contraire.

Il ne s’agit pas de chercher à sauver la démocratie en ayant recours à ces forces antidémocratiques que l’on voit pulluler un peu partout sur les scènes politiques mondiales, mais d’exiger de la démocratie elle-même qu’elle fasse toujours plus qu’elle-même.

Je ne suis pas sûr que nous puissions se risquer encore là. Je ne suis même pas sûr que nos démocraties s’engageront dans cette recherche, celle de tendre vers un surplus de démocratie dans la démocratie.

Car il est vrai qu’aujourd’hui nous préférons l’enthousiasme facile de slogans au travail ardu de veiller à d’avantage ouvrir, au cœur du droit démocratique, un surplus de démocratie. Nous préférons nous ranger dans de simplistes frénésies pour des sauveurs métapolitiques dont le seul fond est de prétendre tout recommencer.

Or, il n’y a pas et il n’y aura pas de sauveur ! Ces sauveurs issus des extrêmes ne font, en vérité, que promulguer un désastre politique.

Car ils cherchent à en finir avec le politique en tant que tel pour revenir à un état où les identités sont simples, où les frontières sont claires, où le monde est divisé et subdivisé en parcelles déterminées et circonscrites, où les langues sont immédiatement repérables et toujours homogènes.

Ils promettent de revenir à un monde qui n’est plus, et dont, au fond, je doute qu’il ait véritablement existé. Mais ces promesses vides, eh bien, à notre époque tout entièrement minée par une un puissant nihilisme, génèrent évidemment un enthousiasme apocalyptique considérable.

D’où la question : comment s’en sortir ? Comment affronter et vaincre ces « crises » qui, à vous suivre, transforment notre actualité en époque de nihilisme ?

Joseph Cohen : Je ne pense pas que nous puissions prétendre affronter les complexités de notre situation mondiale actuelle – situation politico-sociétale désastreuse – en se contentant de stipuler une opiniâtreté contre une autre ou une position face à une autre en comptant arriver à une solution raisonnée.

Bien au contraire, et c’est là que notre contemporanéité confronte une situation ô combien périlleuse : l’humain et sa rationalité politique se voient aujourd’hui épuisés et condamnés à vivre à l’aune de cet épuisement.

D’où la question : comment en sommes-nous arrivés là ? Comment en sommes-nous arrivés à ce que la démocratie aujourd’hui se transforme en sa propre proie, et ce au point de s’évider de sa raison d’être ?

Comment et pourquoi nos démocraties se sont-elles retournées contre elles-mêmes au point où elles ne font aujourd’hui que produire des contre-effets désastreux et destructeurs de cela même qu’elles cherchaient à construire ?

Ces questions, je les pose sans catastrophisme. Elles constituent notre actualité et il faudra que nous nous y penchions. Car les manifestations d’usure et d’évidement de nos démocraties occidentales sont palpables. La montée des populismes en Europe et aux Etats Unis n’en est qu’un exemple.

Que se passe-t-il, en effet, dans ces fulgurantes montées des populismes ? Certes, on a souvent lié ces résurgences de populisme à des expressions de peur devant un monde devenu incompréhensible et donc insupportable : il y aurait trop d’étrangers, trop d’écart entre les politiques et la vox populi, trop d’inégalités économiques et sociales, trop de mondialisation et de libre circulation des biens ou des personnes, trop de bureaucratie dans l’administration de notre « vivre-ensemble », trop de droits attribués à des minorités dont on s’empressera de dire qu’elles sont déjà trop gâtées, etc.

Et ainsi, l’on aurait pris peur face à ce que notre monde sera devenu, peur aussi d’avoir été oublié dans son évolution bien trop rapide, peur évidemment des « élites » qui prétendraient le diriger ou du « système » qui l’ordonnerait.

A mon avis, et bien qu’il nous faut évidemment mesurer attentivement ces expressions de peur qui sont réelles et qu’il ne faut nullement minimiser, ce n’est pas là le fond de la question. Je ne dirai pas que c’est un phénomène secondaire, mais j’avoue, qu’à mon avis, la cause profonde de ces montées de populismes en Europe, aux Etats Unis, en Occident relève d’autre chose.

Il me semble que nous vivons à l’époque d’une volonté collective généralisée de se voir soudainement, voire miraculeusement, transportés hors du politique.

Plus que tout, et comme jamais auparavant, tout se passe comme si nous désirerions être sauvés par une figure providentielle, quelque chose comme un Messie méta-politique, un être qui n’a jamais appartenu au politique et dont le geste sera de nous libérer du politique.

En vérité, nous désirons aujourd’hui des sauveurs plus que des politiques ; des sauveurs qui soient le plus étranger au politique possible et qui puissent précisément nous délivrer de cette chose étrange, de cette dialectique compliquée et de ce procédé décisionnel complexe qu’est le politique.

En ce sens, ce n’est pas uniquement ou premièrement la peur qui anime les montées de populisme aujourd’hui, c’est aussi et surtout un désir démesuré d’être guidé par des personnalités post-politiques, par des personnalités intégralement étrangères à la rationalité politique.

Pour aller où ? Eh bien, pour accéder à cet espace tout autre que politique, et donc pour atteindre ce lieu où l’on ferait miraculeusement fi de la négociation et de l’élaboration de compromis, de l’évaluation raisonnée d’intérêts, de la reconnaissance du bien-fondé de positionnements politiques, sociétaux et économiques, des opérations visant à concorder l’universalité du vivre en commun avec les aspirations individuelles propres à la liberté de chacun.

Or, c’est là une pente catastrophique. S’y cache les « revenances » les plus désastreuses. Car ne nous méprenons point : cette tentation de sortir du politique en faisant fi du politique, en se donnant l’impérieuse souveraineté de rompre avec l’histoire du politique, ne fait toujours que réaffirmer la plus déterminée et souveraine des politiques qui soit.

Et donc, ne fait toujours que désigner un coupable en réaffirmant une identité close et repliée sur elle-même. Notre histoire connaît ce qui peut advenir dès lors que l’être humain se voit ne vouloir que rompre d’avec le politique. S’ensuit une logique du sacrifice, de l’affirmation souveraine de soi.

Notre question serait donc : comment repenser le politique sans rompre définitivement avec lui ? C’est là une question fondamentale de notre époque.

Mais je ne vois à l’œuvre que ceux qui prétendent engager le politique comme si rien ne l’avait profondément miné ou inversement que ceux qui cherchent à tout prix à sortir du politique vers un je ne sais quel monde composé de promesses vides et constitué de ces lendemains qui chantent. En effet, vous posez la question : comment s’en sortir ?

C’est notre question aujourd’hui. Pour y répondre, il me semble que la seule possibilité ouverte est celle d’entièrement réinventer le politique en inventant un agir inédit.

Réinventer le politique en exigeant du politique qu’il se confronte à cette aporie : penser au-delà du politique sans transformer cet au-delà en un abandon du politique.

Vous avez, avec Raphael Zagury-Orly, et en collaboration avec la Fondation du Judaïsme Français, relancé, en 2017, le Colloque des Intellectuels Juifs de Langue Française. En effet, en mars 2017 vous avez monté le premier événement de cette reprise autour de la question de la violence. Ce fut un moment très important dans l’année culturelle et intellectuelle française 2017, un événement qui a été très suivi. Pourquoi avoir relancé cette institution, le Colloque des Intellectuels Juifs de Langue Française ?

Joseph Cohen : Vous avez parfaitement raison de souligner que ce fût un grand succès ! Et avec la Fondation du Judaïsme Français, Raphael Zagury-Orly et moi-même entendons mener ce Colloque des intellectuels juifs de langue française pendant plusieurs années à venir.

Ce Colloque, nous l’avons voulu et coordonné de la manière la plus ouverte possible. En effet, nous avons invité, et y ont participé, tous les intellectuels juifs importants aujourd’hui dans le monde francophone.

Et je viens de le rappeler, nous avons singulièrement tenu, Raphael Zagury-Orly et moi, avec la Fondation du Judaïsme Français, à ce qu’il soit dès plus ouvert, un lieu où toutes les tendances de pensée puissent s’exprimer pleinement.

Mais pourquoi l’avoir relancé ? Eh bien, tout d’abord parce que cette institution est aujourd’hui nécessaire. Cette nécessité, Raphael Zagury-Orly et moi ne cessons de la constater. Nous ne cessons d’apercevoir en quoi notre actualité requiert un questionnement sans concession et sans réserve quant aux suppositions et présuppositions à partir desquelles elle se déploie.

Comment un Colloque des intellectuels juifs de langue française peut-il se confronter autrement à cette tâche ? En ce qu’il s’engage précisément dans la recherche d’une multiplication d’hypothèses et de questionnements en visant toujours à redéfinir et à réinventer un autre rapport entre la singularité et l’universalité de la raison.

Et c’est précisément ce que la relance du Colloque des intellectuels juifs de langue française entend précisément relancer : une autre possibilité pour la pensée aujourd’hui.

Car c’est là, à mon avis, l’apport très particulier d’une certaine pensée juive : l’ouverture vers d’autres possibilités pour la pensée dans la redéfinition du rapport entre singularité et l’universalité de la raison.

Or, il faudrait ici, et ce très judicieusement, dresser un panorama historique de ce que nous entendons par ce terme de « pensée juive » ainsi que définir très exactement en quoi celle-ci ouvre à la possibilité d’une autre pensée, voire même d’un autre type de questionnement.

Nous ne pouvons le faire ici, dans le cadre de cet entretien. Raphael Zagury-Orly et moi publierons très prochainement un essai sur cette question. Mais, disons au moins ceci : l’apport de la judéité serait peut-être celui de déceler un autre rapport, une autre relation, depuis la singularité du « cas », de la situation, de ce qui nous arrive, à l’universel.

C’est du moins l’espoir de notre tentative : forcer, depuis la singularité de notre situation actuelle, à une certaine interruption de l’universalité qui prétendrait la saisir en lui apposant un horizon de sens ou de compréhension.

Or, cette interruption de l’universalité ouvrirait à une autre modalité ou visée au nom de l’universel mais à la fois irréductible ce que l’universalité aura signifié dans l’histoire de la pensée philosophique et politique. Il s’agit là, évidemment, d’un énorme projet à la fois philosophique et politique.

Parlant de colloques, vous avez, toujours avec Raphael Zagury-Orly, coordonné l’énorme Heidegger et « les juifs », ce colloque qui a eu lieu en janvier 2015 à la Bibliothèque Nationale de France et au Centre Culturel Irlandais à Paris.

Y ont parlé de nombreux philosophes, spécialistes de Heidegger, à la fois des « défenseurs » de la pensée heideggérienne ainsi que des « critiques » de cette pensée. Ce colloque eut un grand retentissement dans la presse et a été tantôt loué, tantôt condamné. Il fut, par la suite, publié dans la Règle du Jeu.

Evidemment, ce colloque s’inscrivait dans l’après publication, en Allemagne, des Cahiers noirs et adressait ainsi la question de l’antisémitisme de Heidegger.

Joseph Cohen : Heidegger et « les juifs » fut un événement philosophique important. Ce colloque a réussi à réunir de nombreux lecteurs avisés de l’œuvre de Heidegger, à la fois des « critiques » et des « défenseurs » de cette philosophie. Le colloque s’aventurait à penser et à interpréter le lien entre la pensée de Heidegger et l’antisémitisme.

Raphael Zagury-Orly et moi avons là encore souhaité créer l’espace d’une confrontation réelle entre toutes les interprétations possibles de ce lien. Nous voulions éviter à tout prix un colloque idéologique.

La philosophie n’est jamais le lieu d’une confrontation idéologique. Malheureusement, et surtout lorsqu’il s’agit de Heidegger, très vite nous constatons une levée d’oppositions idéologiques, l’une aussi vide que l’autre d’ailleurs, entre ceux qui cherchent à retirer tout bonnement cette œuvre de l’histoire de la philosophie et ceux qui cherchent au contraire à simplement minimiser ou relativiser, voire carrément nier, l’antisémitisme de Heidegger.

De coordonner un colloque situé dans l’une ou dans l’autre de ces positionnements idéologiques, c’était, pour Raphael Zagury-Orly et moi, une erreur fondamentale, un aveuglement devant la complexité de ce qui est ici en jeu, et au final, une déresponsabilisation face à ce qui doit être pensé dans le rapport entre Heidegger et le judaïsme. Ceux qui ont participé à ce colloque le savent tous.

Et c’est pourquoi ceux qui, après avoir accepté d’y participer d’ailleurs, se sont retirés du colloque, en criant sur tous les toits et jusque dans la presse nationale les « raisons » (aussi burlesques que ridicules) de leurs refus, ont fait preuve d’une très grande irresponsabilité philosophique.

Car, d’abord et avant tout – et s’il s’agit encore de penser philosophiquement au lieu de sombrer dans le mécanisme idéologique – il nous faut ici comprendre en quoi la pensée de Heidegger marque-t-elle à la fois la question philosophique par excellence – la question du sens de l’être – tout en situant cette question à même un antijudaïsme et un antisémitisme dès plus profonds dans l’histoire de la philosophie elle-même.

Je ne reviendrai pas sur toute cette polémique en marge du colloque Heidegger et « les juifs ». Il a été un événement marquant de la scène philosophique européenne.

Mais je souhaitais néanmoins souligner – Raphael Zagury-Orly et moi y travaillons et publierons un essai très prochainement sur la philosophie de Heidegger et son indéfectible lien avec un antijudaïsme et un antisémitisme fonciers – que c’est précisément en raison de ce lien indubitable qu’il nous faut précisément relire l’œuvre de Heidegger sans simplement la mettre au ban de la pensée.

Car ce qui se joue dans ce lien montre à quel point l’antijudaïsme, voire l’antisémitisme, peut aussi s’inscrire dans la pensée philosophique tout en montrant en quoi la pensée philosophique peut aussi s’allier à un antijudaïsme viscéral, voire produire un antisémitisme radical.

Nous le savons : l’antijudaïsme et l’antisémitisme ne sont pas une nouveauté dans l’histoire de la philosophie. En vérité, nous pouvons retracer toute une généalogie de l’antijudaïsme et de l’antisémitisme dans la pensée philosophique.

Et ce bien avant Heidegger. Je ne dis aucunement cela pour minimiser l’antijudaïsme et l’antisémitisme de Heidegger. Bien au contraire !

Je dis cela car ce qu’il nous appartient de faire, au regard de cette généalogie, et c’est là que se situe notre responsabilité philosophique, c’est bel et bien d’examiner chaque fois singulièrement, chez chaque auteur de notre tradition occidentale, ce qui constitue l’antijudaïsme et l’antisémitisme d’une pensée.

Il faut s’atteler à la difficile tâche de montrer en quoi et comment, pourquoi et depuis quel lieu, se produit, dans chacune des pensées philosophiques qui figurent dans cette généalogie, un antijudaïsme et un antisémitisme chaque fois singuliers.

On s’aperçoit ainsi, par exemple, que l’antijudaïsme de Kant n’est pas le même que celui de Hegel, et que ces deux derniers sont tout entièrement différents de celui de Nietzsche et que celui de Heidegger est encore tout autre que les antijudaïsmes qui l’auront précédé.

On s’aperçoit que l’antijudaïsme et l’antisémitisme sont multiples, qu’ils peuvent prendre des formes très différentes, qu’ils peuvent s’exprimer depuis des lieux chaque fois singuliers.

Et ces singularités, ces multiples façons chaque fois singulières qu’ont l’antijudaïsme et l’antisémitisme de s’exprimer dans la pensée philosophique, eh bien, il faut à tout prix les saisir, les comprendre, pour pouvoir évidemment les questionner, les critiquer, les condamner sans réserve et sans complaisance.

1. Le spectre juif de Hegel, Paris, Galilée, 2005.

2. Le sacrifice de Hegel, Paris, Galilée, 2007.

3.Alternances de la métaphysique. Essais sur E. Levinas, Paris, Galilée, 2009.

4.Judéités. Questions pour Jacques Derrida, Paris, Galilée, 2003.

5.Derrida. L’événement déconstruction, Les Temps Modernes, Paris, Gallimard, no. , 2012.