Parashat Bereshit, la création du futur

L’an prochain à Jérusalem !

Cette espérance[1] incessamment répétée durant 2000 ans par le peuple hébreu en exil devient réalité le 15 mai 1948. L’Etat d’Israël, tel le phœnix, renaissait de ses ruines antiques, de ses cendres et de ses sangs, à peine trois ans après la libération du camp d’extermination d’Auschwitz. Israël venait, une nouvelle fois, de vaincre la mort. Abandonnés de tous, réussissant à traverser seuls la vallée de la mort, les Juifs du monde entier réalisaient enfin leur rêve ancien, celui de recouvrer leur indépendance politique et spirituelle.

Qu’est-ce que cette espérance ?

Espérance n’est point espoir. Là où l’espoir, attente passive, cède directement la place au dépit ou à la déception, l’espérance constitue une profonde disposition intérieure, une confiance inviolable et active qui traverse les épreuves sans dépendre des circonstances immédiates, ni des conjonctures de l’Histoire. Rabbi Lord Jonathan Sacks (Zatsal) affirme que le judaïsme est la religion du futur. Pour lui, le judaïsme n’est pas une mémoire tournée exclusivement vers le passé, mais une «foi écrite au temps futur» (faith written in the future tense)[2]. «Le Dieu d’Israël est le Dieu du temps futur». (the God of Israel is the God of the future tense).[3]

Rabbi Lord Jonathan Sacks écrit :

«L’optimisme et l’espérance ne sont pas la même chose. L’optimisme est la croyance que le monde évolue vers le meilleur; l’espérance est la croyance qu’ensemble, nous pouvons rendre le monde meilleur. L’optimisme est une vertu passive, l’espérance une vertu active. Il ne faut pas de courage pour être optimiste, mais il faut énormément de courage pour espérer. La Bible hébraïque n’est pas un livre optimiste. Elle constitue cependant l’une des plus grandes littératures de l’espérance.» [4]

Dans la pensée du Rabbi Sacks, le judaïsme constitue une protestation radicale contre le fatalisme. L’histoire n’est pas un cycle éternel ni un destin aveugle (fatum), mais une trajectoire où l’action humaine façonne le lendemain (תִּקּוּן עוֹלָם Tikkoun Oulam).

La parashat Bereshit s’ouvre sur ce concept de temps ouvert au futur.  Ainsi, alors même que le concept de temps au sein des mythologies mésopotamiennes (notamment à travers l’épopée d’Enuma Elish –  Épopée de la Création –  et le mythe de Gilgamesh) est régi par le retour éternel des saisons et la répétition des mythes cosmogoniques, alors que le cosmos subit un éternel recommencement où l’avenir n’est qu’une réitération du passé et où l’Histoire n’a pas de direction définie, le temps biblique commence par un acte créateur unique (Bereshit) et s’oriente vers un but. Il possède une direction. L’Histoire devient autant le théâtre de l’action humaine que de l’action divine. L’on parle, alors de téléologie, d’un temps renfermant du sens. Et si en Mésopotamie, le futur est fixé arbitrairement par le conseil des dieux (les Tablettes du Destin) – l’homme est un serviteur créé pour décharger les dieux du travail; son avenir ne dépend pas de son choix éthique, mais des caprices divins – la parashat Bereshit enseigne que le futur ressemble à une feuille vierge conditionnée par le choix moral des hommes. Ainsi, s’adressant à Caïn préméditant l’assassinat de son frère Abel, l’Eternel l’appelle à la domination de soi:

L’avenir ne se définit point par l’idée de destin (fatum), mais par la notion de liberté engageant pleinement la responsabilité éthique de l’Homme. La vision biblique défend la thèse selon laquelle le futur idéal, loin de vouloir préserver l’ordre établi (revenir à un paradis perdu), intègre la possibilité du changement, de la rupture, du pardon et du renouvellement (תִּקּוּן Tikkoun). Le Créateur du monde s’implique dans l’Histoire de l’Humanité et réagit aux actes humains:

En opérant la rupture avec le mythe mésopotamien, la parashat Bereshit libère l’Homme de la fatalité du passé pour faire du futur le domaine de l’action, de l’éthique, de la liberté et de l’espérance.

Cette espérance apparaît avec une grande évidence dès la première lettre du Tanakh, la lettre Beth dépassant les autres (Bereshitבְּרֵאשִׁית ). Cette consonne (ב), la deuxième lettre de l’alphabet hébraïque), porte en son sein l’empreinte linguistique et philosophique de la structure du futur dans la pensée biblique hébraïque. Le choix de commencer la Création par la lettre Beth (ב) et non par la lettre Aleph (א), la première consonne de l’alphabet hébreu, loin d’être fortuit, façonne de manière fondamentale la conception du futur. La lettre Aleph représente l’unicité divine absolue, un état de perfection statique et infinie supra-temporelle, la transcendance pure sans division ni changement:

La lettre Beth dont la valeur numérique est 2 représente, quant à elle, la dualité, la pluralité, le mouvement. Par l’apparition même de la dualité se crée l’espace entre le présent et le futur, entre l’élan initial, l’intention créationnelle et sa réalisation. Le monde est créé par le Beth pour permettre un processus, un devenir et une finalité. Les Sages du Talmud et du Midrash se sont intéressés à la forme physique de la lettre Beth pour dresser un schéma du flux temporel :

« רַבִּי יוֹנָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, לָמָּה נִבְרָא הָעוֹלָם בְּב’, אֶלָּא מַה ב’ זֶה סָתוּם מִכָּל צְדָדָיו וּפָתוּחַ מִלְּפָנָיו, כָּךְ אֵין לְךָ רְשׁוּת לוֹמַר, מַה לְּמַטָּה, מַה לְּמַעְלָה, מַה לְּפָנִים, מַה לְּאָחוֹר, אֶלָּא מִיּוֹם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם וּלְהַבָּא. » (בראשית רבה, א:י)

«Rabbi Yona au nom de Rabbi Levi enseignait: Pourquoi le monde a-t-il été créé avec un Beth? Tout comme le Beth est fermé de tous les côtés et ouvert par devant, de même tu n’es pas autorisé à demander ce qui est en haut, ce qui est en bas, ce qui est en avant [avant la création], ce qui est en arrière, mais seulement à partir du jour où le monde a été créé et pour la suite. »

En somme, la Torah ne commence point par de grandes spéculations philosophiques cosmogoniques sur les origines célestes (Aleph), mais invite à regarder uniquement vers l’avant (l’ouverture du ב Beth). L’Histoire humaine commence au point de départ de la Création pour s’élancer vers son accomplissement.

Rabbi Sacks formulait souvent ce contraste historique et culturel: là où la mythologie grecque ou d’autres grandes civilisations antiques ont placé leur âge d’or dans un passé révolu (un paradis perdu dont l’histoire ne serait qu’une lente déchéance) «Le judaïsme est un voyage tourné vers l’avenir. C’est la seule civilisation dont l’âge d’or, l’ère messianique, reste à venir. Ainsi, les Juifs portent leur regard d’avantage vers l’avant que vers le passé»[5].

Ainsi, dans son livre « Le Temps du futur » (« The future sense« ) Rabbi Jonathan Sachs fait remarquer que le premier verbe au futur mentionné dans la Bible est יְהִי  / Yehi – Que la lumière soit – concernant la création de la lumière. (Genèse 1:3). Le futur est le temps du projet, du potentiel et du devenir de chaque partie de l’univers. En commençant la création du monde ordonné par le futur (Yehi), le Divin montre que l’existence n’est pas seulement un état de fait présent, mais une projection vers ce qui peut et doit être. En associant le premier verbe au futur (jussif : futur apocopé) à l’apparition de la lumière, Rabbi Jonathan Sacks rappelle que l’espérance est précisément la capacité de percevoir la lumière dans le futur, même quand le présent demeure sombre.

L’apparition de la lumière opère une rupture radicale avec le début sombre de la Création et se révèle porteuse de bénédiction pour l’avenir du monde. La Torah porte le sceau de l’espérance et révèle que le monde est ainsi intrinsèquement originellement bon.

Si le monde est créé sous le signe du beau et du bon, cela ne signifie en rien que celui-ci est parfait et achevé.

Ainsi, à l’instar du Divin, il incombe à l’Homme de parfaire la Création inachevée et de devenir de ce fait le partenaire du Créateur.

Rashi explique cet inachèvement de la Création par l’absence absolue de toute forme d’humanité :

« כִּי לֹא הִמְטִיר וּמַאי טַעֲמָא לֹא הִמְטִיר לְפִי שֶׁאָדָם אֵין לַעֲבוֹד אֶת הָאֲדָמָה וְאֵין מַכִּיר בְּטוֹבָתָן שֶׁל גְּשָׁמִים וּכְשֶׁבָּא אָדָם וְיָדַע שֶׁהֵם צוֹרֶךְ לָעוֹלָם הִתְפַּלֵּל עֲלֵיהֶם וְיָרְדוּ וְצָמְחוּ הָאִילָנוֹת וְהַדְּשָׁאִים » (רש »י על הפסוק בראשית ב:ה)

« Car Il n’avait pas fait pleuvoir Et pour quelle raison n’avait-Il pas fait pleuvoir ? Parce que « d’homme, il n’y en avait pas pour travailler la terre ». Il n’y avait donc personne qui pût apprécier les bienfaits des pluies. Et lorsque l’homme est arrivé, il a reconnu que les pluies étaient nécessaires au monde. Il a prié pour elles, et elles sont tombées. C’est alors que les arbres et les végétaux se sont mis à pousser. » (Rashi sur le verset Genèse 2:5)

La terre attend la création de l’Homme sans lequel elle ne peut ni croître, ni se développer. La source biblique enseigne que la vocation première de l’Homme consiste donc à insuffler un souffle de vie, une part de lui-même en chaque partie du monde. »

Le verbe « créa » se présente en hébreu biblique sous la forme d’un inaccompli (futur) וַיִּבְרָא/ VaYiVRA qu’il nous faut comprendre au temps du passé. Pourquoi le texte biblique n’a-t-il point directement recours à l’accompli (passé)?  La consonne Vav/ ו accolée au verbe détient un double pouvoir: celui d’une conjonction de coordination et de conversion du temps futur en temps passé. Cela pour nous enseigner que le futur est présent dans le passé. L’on peut affirmer que si le temps du passé renferme en germe le futur, il l’engendre tout à la fois. Cet engendrement ne prend tout son sens que par l’action des hommes.

Si le verbe לַעֲשׂוֹת/ La’assot – ‘faire – parfaire’ peut être compris dans le sens de ‘création continue’ – L’Eternel renouvelle à chaque instant Son Œuvre  – l’on peut également l’interpréter dans le sens d’une participation active humaine. Seul l’Homme demeure capable de parfaire la Création en comblant et en réparant ses failles et ses brisures. L’Homme doté du Tselem/ צֶלֶם, l’image divine, de la faculté du libre-arbitre peut à tout instant choisir entre le Bien et le Mal et bâtir un meilleur monde car le futur de l’Humanité n’est jamais écrit par avance.

Malgré le mal provoqué par l’Homme, l’Eternel qui pense un instant à détruire totalement Sa propre Œuvre finit par וַיִּנָּחֶם ‘se raviser’ (Genèse 6:8) en choisissant un homme, No’ah, Noé. Si l’Homme ne croit pas toujours en l’Eternel, l’Eternel croit toujours en Ses créatures. Il ne faut en aucune manière désespérer de l’avenir de l’Humanité. L’espérance est au cœur de l’intention divine dans la parashat Bereshit.

Le Rav Jonathan Sacks exprime précisément cette idée dans son ouvrage Future Tense (2009)[6]:

«Etre Juif, c’est être un agent d’espérance dans un monde dangereusement proche du désespoir… Etre Juif, c’est refuser de désespérer. Si vous croyez en Dieu, vous devez croire en l’Humanité, parce que Dieu croit en l’Humanité.»

[1] Parashat Bereshit: Genèse 1:1-6:8.

[2] https://rabbisacks.org/covenant-conversation/haazinu/the-risk-god-takes/

https://rabbisacks.org/books-and-beyond-podcast/episode-4/

[3] Ehyeh: Jewish vs. Greek Understandings.

[4] “Optimism and hope are not the same. Optimism is the belief that the world is changing for the better; hope is the belief that, together, we can make the world better. Optimism is a passive virtue, hope an active one. It needs no courage to be an optimist, but it takes a great deal of courage to hope. The Hebrew Bible is not an optimistic book. It is, however, one of the great literatures of hope.” (Rabbi Jonathan Sacks, Guérir un monde fracturé – To Heal a Fractured World, p. 166)

[5] Rabbi Jonathan Sacks (A Judaism Engaged with the World) – « Un judaïsme engagé dans le monde ». Traduction Haïm Ouizemann. Edition Maggid-Koren.

[6]  « To be a Jew is to be an agent of hope in a world dangerously near to despair… To be a Jew is to refuse to despair. If you believe in God, you must believe in humanity, because God believes in humanity. » Jonathan Sacks, Future Tense: A Vision for Jews and Judaism in the Global Culture, Continuum, 2009, ch. 11: ‘Am Emunah: The People of Faith’, p. 251.

Shabbat Shalom !

Le site de Haim Ouizemann