Une philosophie ou une théologie de l’exil ?

Existe-t-il une théologie ou une philosophie de l’exil? C’est la question à laquelle Bær tente de répondre en examinant quelques sources juives qui s’étendent de l’Antiquité à la fin du XIXe siècle. Il est certain qu’en écrivant un tel essai Bær ne disposait pas de sources aussi fiables ni aussi exhaustives que celles que nous avons aujourd’hui; mais ses analyses nous intéressent par le jugement qu’elles portent sur les Lumières médiévales comparées à celles des XVIIIe-XIXe siècles.

En somme Bær établit un bilan de la présence juive en Europe durant près de vingt siècles, à un moment où l’Allemagne est gouvernée depuis plus deux ans par le national-socialisme. De ce jugement des faits, les plus anciens comme les plus récents, dépendait une certaine orientation de l’écriture de l’histoire.

L’œuvre de Bær est immense et gravite presque exclusivement autour de l’histoire des juifs de la péninsule ibérique: dès 1913 l’auteur soutint sa thèse de doctorat sur l’histoire des juifs du royaume d’Aragon aux XIIIe-XIVe siècles. Dix ans plus tard il consacra une étude approfondie aux sources et à la composition du Shévét Yehuda de Salomon ibn Verga. Après avoir rédigé de très nombreux articles d’encyclopédie sur le judaïsme de la péninsule ibérique il se pencha  sur les disputations auxquelles participèrent rabbi Yéhiél de Paris et Nahmanide, sans omettre celle de Tortose (1413-1414).

Après avoir publié une importante étude sur Les juifs dans l’Espagne chrétienne, accompagnée d’actes de l’Inquisition (Berlin, 1936), Bær écrivit une série d’études en hébreu dont l’une des plus importantes porte sur l’arrière-plan historique du Berger fidèle [Ra’ya Méhémna] qui constitue une partie importante du corpus zoharique. Enfin, Bær fut l’un des tout premiers historiens juifs à étudier les écrits d’Abner de Burgos, l’apostat juif devenu Alfonso de Valladolid, contre lequel le philosophe judéo-averroïste Moïse de Narbonne écrivit un vibrant plaidoyer en faveur du libre arbitre (1362).

L’identité juive et la culture européenne…

Bær n’hésita pas à écrire (en 1936 !) que les puissances de l’Europe avaient contracté une dette morale à l’égard du peuple juif qu’elles avaient désormais chassé de ce continent. Elles devaient donc l’aider à s’installer en Palestine afin d’y fonder un état. Mais dans l’épilogue rédigé pour l’édition américaine de 1947 Bær se saisit de l’actualité tragique la plus récente:  la catastrophe, écrit-il, qui vient de s’abattre sur le judaïsme européen, dépasse tout ce que l’on pouvait imaginer. Existe-t-il au monde un seul historien à même de se mesurer à une telle catastrophe en vue d’en rendre compte ?

Dès leurs tout premiers pas sur la scène de l’Histoire les Hébreux ont apporté une contribution originale au devenir de l’humanité; ils fécondèrent le monde gréco-romain à l’aide d’idées humanistes et redonnèrent à la culture universelle un lustre qu’elle n’avait plus connu depuis les VIe-Ve siècles à Athènes. En traçant un si profond sillon dans l’histoire spirituelle et intellectuelle de l’humanité, le peuple juif donna à l’Europe le christianisme qui irrigua ce continent d’un sang nouveau : les valeurs juives, reprises et amplifiées par le christianisme, dominent l’Europe depuis près de deux mille ans. Cependant, la culture chrétienne de ce continent n’est pas parvenue à prévenir la plus horrible sauvagerie de l’histoire, l’extermination planifiée des juifs.

L’idée même de martyre que le christianisme a illustré par la suite avait connu ses débuts en Terre sainte où les juifs furent les premiers à mourir pour leur foi: ils défièrent courageusement, sinon victorieusement, les légions romaines et réussirent même, quelquefois, à empêcher des défilés dans la cité de Jérusalem. Pour le malheur des juifs, la défaite militaire entraîna l’occupation multiséculaire de leur territoire et leur dispersion aux confins de la terre. Bær écrit alors des phrases terribles qu’il convient de traduire fidèlement:

“Nous ne sommes allés au sein des nations  ni pour les exploiter ni pour les aider à bâtir leurs civilisations. Tout ce que nous fîmes en terre étrangère fut une trahison de notre propre esprit. Ce ne fut pas un zèle convertisseur qui nous poussa à rejoindre les nations: cet esprit missionnaire a cessé d’être le nôtre depuis la fin de l’Antiquité, date à laquelle il fut repris par les adeptes du christianisme.”  

Notre place au sein de l’univers, poursuit Bær, transcende les règles qui ont cours ici-bas: notre histoire obéit à ses lois propres et maintient le cap qui est le sien en dépit des menaces de désintégration, de sécularisation, de fossilisation et de pétrification morale. C’est en demeurant fidèle à ce principe de transcendance que le peuple juif réussira à survivre, à remplir sa mission et à renaître.

Définition de la Galouth

Au début de son ouvrage Bær se posait la question suivante: comment définir la galut ? C’est l’exil et la dispersion mais c’est aussi la nostalgie de la libération et du regroupement, la faute qui a causé un tel rejet et la volonté millénaire de réintégrer le sol ancestral. Les juifs ont eux-mêmes varié dans l’appréciation de ce qu’il faut bien nommer un malheur:  après avoir été conçu comme le mal absolu, l’exil fut considéré comme la condition du ralliement de toutes les nations à la véritable religion d’Israël. Mais graduellement de nouvelles tendances se firent jour. C’est à leur propos que Bær parle des Lumières nouvelles qu’il distingue dans le judaïsme après l’époque de la Renaissance.

De manière assez paradoxale, les théories “pré-scientifiques” sur l’exil sont apparues à l’époque d’un important foisonnement mystique au sein du judaïsme. Les Lumières juives de ce temps là voulaient établir une science du judaïsme aux visées purement apologétiques. Pour sa part, l’Occident chrétien persistait dans sa volonté de convertir les juifs mais il avait radicalement changé de méthode: l’humanisme, la réforme, les idéaux de tolérance et de convergence dans la recherche de la vérité devaient, en principe, faciliter le passage des juifs vers la religion dominante.

Cette stratégie nouvelle n’avait guère échappé à la sagacité des juifs de l’époque: Azaria de Rossi qui écrivit son Mé’or Enayim [Luminaire des yeux] entre 1571 et 1575 y intégra un important chapitre où il insistait sur la loyauté des juifs envers les autorités auxquelles ils furent respectivement soumis au cours des âges. Son intention était de désarmer ceux qui considéraient le messianisme juif comme une menace pour les états qui accueillaient des juifs sur leur sol. Un auteur aussi libre que Léon de Modène n’hésita pas à admettre certains “défauts” qui déparaient, selon lui, ses frères. L’oppression de l’Europe chrétienne fut telle qu’une certaine frange de l’aristocratie juive reprenait une partie des critiques faites aux juifs.

“Nous ne sommes allés au sein des nations  ni pour les exploiter ni pour les aider à bâtir leurs civilisations. Tout ce que nous fîmes en terre étrangère fut une trahison de notre propre esprit. Ce ne fut pas un zèle convertisseur qui nous poussa à rejoindre les nations: cet esprit missionnaire a cessé d’être le nôtre depuis la fin de l’Antiquité, date à laquelle il fut repris par les adeptes du christianisme.”  

Notre place au sein de l’univers, poursuit Bær, transcende les règles qui ont cours ici-bas: notre histoire obéit à ses lois propres et maintient le cap qui est le sien en dépit des menaces de désintégration, de sécularisation, de fossilisation et de pétrification morale. C’est en demeurant fidèle à ce principe de transcendance que le peuple juif réussira à survivre, à remplir sa mission et à renaître.

Définition de la Galouth

Au début de son ouvrage Bær se posait la question suivante: comment définir la galut ? C’est l’exil et la dispersion mais c’est aussi la nostalgie de la libération et du regroupement, la faute qui a causé un tel rejet et la volonté millénaire de réintégrer le sol ancestral. Les juifs ont eux-mêmes varié dans l’appréciation de ce qu’il faut bien nommer un malheur:  après avoir été conçu comme le mal absolu, l’exil fut considéré comme la condition du ralliement de toutes les nations à la véritable religion d’Israël. Mais graduellement de nouvelles tendances se firent jour. C’est à leur propos que Bær parle des Lumières nouvelles qu’il distingue dans le judaïsme après l’époque de la Renaissance.

De manière assez paradoxale, les théories “pré-scientifiques” sur l’exil sont apparues à l’époque d’un important foisonnement mystique au sein du judaïsme. Les Lumières juives de ce temps là voulaient établir une science du judaïsme aux visées purement apologétiques. Pour sa part, l’Occident chrétien persistait dans sa volonté de convertir les juifs mais il avait radicalement changé de méthode: l’humanisme, la réforme, les idéaux de tolérance et de convergence dans la recherche de la vérité devaient, en principe, faciliter le passage des juifs vers la religion dominante.

Cette stratégie nouvelle n’avait guère échappé à la sagacité des juifs de l’époque: Azaria de Rossi qui écrivit son Mé’or Enayim [Luminaire des yeux] entre 1571 et 1575 y intégra un important chapitre où il insistait sur la loyauté des juifs envers les autorités auxquelles ils furent respectivement soumis au cours des âges. Son intention était de désarmer ceux qui considéraient le messianisme juif comme une menace pour les états qui accueillaient des juifs sur leur sol. Un auteur aussi libre que Léon de Modène n’hésita pas à admettre certains “défauts” qui déparaient, selon lui, ses frères. L’oppression de l’Europe chrétienne fut telle qu’une certaine frange de l’aristocratie juive reprenait une partie des critiques faites aux juifs.

D’Isaac Abrabanel à Salomon ibn Verga

Mais l’auteur auquel Bær accorde une réelle importance -après Isaac Abrabanel- n’est autre que Salomon ibn Verga qui avait, aux débuts de sa carrière, retenu toute son attention. Issu de la grande bourgeoisie juive d’Espagne, chassé de ce pays avec les siens, il trouva refuge au Portugal voisin où il dut vraisemblablement camoufler son identité juive. Il finit ses jours en Italie après avoir rédigé un recueil intitulé, Shévét Yehouda.

Ce livre est une série de nouvelles où l’auteur tente d’élucider, par-delà l’apparence fictive et romanesque, les raisons historiques de l’expulsion des juifs d’Espagne. Remontant comme Abrabanel à l’histoire du premier et du second temple, ibn Verga rassemble de nombreux témoignages historiques qu’il soumet à une critique d’où l’apologétique n’est cependant pas absente. Peut-on fait appel à des causes naturelles pour expliquer la chute des deux temples et la destruction de l’Etat juif qui s’ensuivit ?

Le cours des choses ici-bas veut qu’après l’apogée du bonheur s’instaure plus ou moins vite un processus de stagnation, de recul, voire de décadence. Mais les juifs avaient accéléré leur chute en se livrant à des luttes intestines et en faisant appel à des étrangers qui les divisèrent un peu plus pour enfin les dominer sur leur propre territoire. Ibn Verga ne s’en tient pas à ces arguments traditionnels: la littérature rabbinique regorge d’anecdotes retraçant la déchéance morale du peuple qui finit par provoquer l’ire divine.

L’auteur du Shévét Yehouda s’éloigne quelque peu de ces idées reçues et juge, pour sa part, que les juifs avaient aussi négligé la préparation militaire, ce qui précipita leur chute.   Ibn Verga reprend ici un argument de Flavius Josèphe qui avait expliqué qu’une trop grande confiance en Dieu pouvait entraîner les conséquences les plus fâcheuses. L’exilé d’Espagne cherche à analyser les causes objectives de la Galut: celle qu’il vivait lui-même ne lui semblait être qu’un lointain écho de l’exil originel.

L’exil, une mise à l’épreuve décrétée par l’insondable volonté divine ?

Et si l’exil n’était, après tout, qu’une mise à l’épreuve décrétée par l’insondable volonté divine ? Ibn Verga revient dans le giron traditionnel: si les mérites des générations qui se sont succédées depuis l’exil avaient été un peu plus grands, l’exil, même voulu par Dieu, n’aurait pas perduré aussi longtemps… Mais dans sa spéculation ibn Verga se pose une question relativement nouvelle, au moins dans sa formulation: pourquoi hait-on les juifs ? Pourquoi leur voue-t-on une haine aussi implacable alors que l’humanité leur doit l’apostolat de l’idée monothéiste? La réponse est offerte à l’auteur par les lois de la nature:  les éléments se livrent entre eux une bataille et l’élément dominant dans la société (i.e. le christianisme) cherche à conquérir une position hégémonique. Mais cette réponse n’a qu’une portée globale.

Pourquoi les individusde la société  chrétienne vouent-ils, presque tous, une haine inexpiable à  ce qui est juif ? Selon ibn Verga il faut distinguer entre la foule des incultes soumis au fanatisme des moines et l’aristocratie qui reçoit quelques juifs dans ses châteaux, leur confie souvent la défense de ses intérêts financiers et se prête même volontiers à des discussions courtoises avec eux sur les racines de la foi religieuse.

Dans l’exposé des raisons ayant conduit à l’édit d’expulsion des juifs d’Espagne ibn Verga omet de mentionner ce qui, officiellement du moins, semble avoir joué un rôle déterminant dans la prise d’une telle mesure: la propagande religieuse des juifs ! Bær souligne que les critiques sempiternelles adressées aux juifs ont développé chez ces derniers une vision spécifique de soi-même qui ne correspond pas nécessairement à la réalité historique: ibn Verga le remarquait déjà avec l’ironie qui caractérise tant l’homme de la Renaissance qui n’en souligne pas moins le fait que l’exil grossit démesurément les prétendus défauts des juifs. De fait, ils font preuve de solidarité avec les membres de leur peuple,  distribuent aux pauvres des aumônes et endurent avec une admirable constance les tourments du martyre.

Mais peut-on persévérer dans une telle situation où les juifs seraient persécutés? Ibn Verga répond assurément par la négative et propose un certain nombre de mesures destinées à mettre fin aux tensions entre les juifs et les non-juifs: les gouvernements ou les autorités en général, doivent réguler les privilèges économiques des juifs qui doivent faire preuve de plus de discrétion et ne plus faire étalage de leurs richesses. Mais la mesure la plus efficace est la promulgation d’une sorte d’édit de tolérance qui commencerait pas s’appliquer dans les cours des rois et des princes; le réalisme politique d’ibn Verga lui fit comprendre que  la généralisation d’une telle mesure relève de l’utopie.

Pour corroborer son plaidoyer en faveur de la tolérance ibn Verga mentionne la fameuse parabole des trois pierres précieuses, devenue, plus tard, dans la pièce de Lessing Nathan le sage, la parabole des trois anneaux. Ibn Verga  fait alors preuve d’un relativisme religieux assez poussé: il souligne que toutes les religions positives sont vulnérables sous certains aspects et qu’elles font toutes appel à un certain degré d’imaginaire. Faire preuve de tolérance envers l’une plutôt qu’envers l’autre relève d’un mauvais régime politique: l’acceptation de l’autre est une obligation pour l’Etat et sert ses intérêts bien compris. Pour finir, ibn Verga se gausse de ses contemporains qui croyaient pouvoir hâter l’avènement de la fin ; néanmoins, sa foi en un avenir messianique demeure inentamée.