A l’époque de l’Émancipation des Juifs d’Europe, on assiste à l’émergence de défis radicalement nouveaux. Les anciennes justifications de la pratique religieuse d’Israël n’avaient pratiquement plus cours, même si les nouveaux penseurs s’y référaient parfois, dans le but avoué de trouver de meilleurs arguments que les leurs. Le problème qui se posait aux élites juives dès 1750 à peu près et durant tout le XIXe siècle notamment dans l’aire culturelle germanique, pourrait se résumer dans la formule suivante : l’identité juive religieuse était elle compatible avec la culture européenne, qui était encore, en ce temps-là, largement imprégnée de valeurs chrétiennes. La séparation de l’Eglisé et de l’Etat ne date que de 1905 et demeura ; il faut le rappeler, une spécificité française.

Un homme, exceptionnel à bien des égards, va tenter de relever ce défi et de redéfinir, en termes plus actuels, l’essence du judaïsme : Moïse Mendelssohn (1729 à Dessau-1786 à Berlin) fut à la fois le fondateur du judaïsme prussien et du judaïsme moderne, tout simplement.  En dépit des critiques plus ou moins violentes qui s’abattirent sur lui, cet homme ne se considérait pas comme le père de l’assimilation mais plutôt comme le pionnier de l’Émancipation de son peuple à la religion duquel il est toujours demeuré fidèle. On peut même dire qu’il fut victime d’une historiographie très injuste à son égard, notamment hébraïque qui le considère aujourd’hui encore comme le philosophe qui a mis le judaïsme allemand et  européen sur la mauvaise voie, celle qui le conduisit à l’assimilation et, pour finir, à la destruction.

Dans ce chapitre nous montrerons ce que la tradition juive lui doit, du milieu du XVIIIe siècle à nos jours. Comme Maïmonide un demi millénaire plus tôt, Mendelssohn a montré que le judaïsme, tel qu’il l’entendait lui-même, n’avait rien à craindre d’une confrontation avec les idées et les philosophies de son temps. Il suffisait simplement d’oser chercher l’authentique essence du judaïsme.

A tort ou à raison, l’opinio communis considère que par son action et ses idées progressistes, Moïse Mendelssohn a été l’idéologue suprême de la réforme au sein du judaïsme. C’est vrai tant qu’on ne lui fait pas endosser les excès ni les outrances de certains réformateurs vraiment débridés, qui, à l’instar des allégoristes juifs médiévaux, disciples de Maimonide, prétendirent trouver dans son Guide des égarés  les raisons de vider le judaïsme rabbinique de tout contenu positif, c’est-à-dire des commandements…

En d’autres termes, d’en donner une interprétation philosophique valant abrogation des lois et des préceptes. Ce qui était loin d’être le cas dans l’esprit de Mendelssohn qui a toujours scrupuleusement respecté le repos du sabbat et tous les interdits alimentaires. Pourtant, l’héritage de ce grand philosophe juif qui ne voulait que «dépoussiérer» le judaïsme de son temps sans le dénaturer, a été repoussé durant de longues décennies avant de réapparaître comme un authentique instituteur d’Israël, comme Homère fut celui de la Grèce antique.

Mais là, l’évaluation de son action devient une affaire d’appréciation personnelle. Rares furent les rabbins contemporains à juger positivement son action,  qui se voulait plus régénératrice que réformatrice. On peut dire qu’il fut un réformateur modéré, victime, avec le temps, d’une captatio benevolae à grande échelle, visant à dénaturer le rôle qu’il avait réellement joué de son vivant. C’est une tendance nouvelle au sein du judaïsme allemand qui chercha à en faire son idéologue, le promoteur de la réforme et du libéralisme. Même son disciple préféré, David Friedländer, n’est pas exempt de ce reproche, car il n’a pas échappé à la tentation de faire de son défunt maître le parrain de son action réformatrice salutaire mais aussi très hardie.

Rien, à l’origine, ne prédisposait le fils d’un humble scribe de rouleaux de la Tora à devenir un grand philosophe du judaïsme et encore moins la figure de proue de l’Aufklärung berlinoise.  C’est pourtant les deux présents que le destin réservait à Moïse ben Mendel, né à Dessau et devenu par la suite Mendelssohn, ou comme on l’appelait à Paris, Monsieur Moses de Berlin.

Moïse Mendelssohn eut peu de fois l’opportunité de rédiger une brève esquisse autobiographique ou de parler de lui-même. Voici comment l’auteur s’exprimait en 1770, à quarante et un ans:

Je naquis à Dessau d’un père qui exerçait sur place les fonctions de maître d’école et de sofer [copiste des rouleaux de la loi]. Sous la férule du grand rabbin de la ville, rabbi David Fränkel, j’ai étudié le talmud. Rendu célèbre au sein de sa Nation par son grand commentaire du talmud de Jérusalem, il fut invité, dès 1743, à occuper des fonctions rabbiniques à Berlin où je le rejoignis en cette même année. Sous la houlette du docteur en médecine Aron Gumperz, qui s’est éteint à Hambourg il y a peu d’années, je m’initiais aux sciences. Par la suite, je devins précepteur des enfants d’un juif aisé qui me confia la comptabilité et enfin la gérance de sa manufacture de soieries. J’occupe ce même poste à ce jour. A l’âge de trente-trois ans je me suis marié et ai conçu sept enfants dont cinq sont encore vivants. Je n’ai jamais fréquenté une université, ni même suivi le moindre cours. C’est là l’une des plus grandes difficultés auxquelles j’ai été confronté: il m’a fallu tout rattraper, tout apprendre par mes propres moyens. En vérité, j’ai poussé si loin mes efforts pour m’instruire que je suis accablé, depuis bientôt trois ans, par une maladie nerveuse qui m’interdit toute recherche approfondie.”

L’œuvre de Mendelssohn va des écrits hébraïques aux réflexions sur le judaïsme en passant par les travaux d’esthétique et de métaphysique, sans omettre une volumineuse correspondance en hébreu et en allemand. Mais sa vie entière fut troublée par l’oppression et le refus de se voir accorder une citoyenneté pleine et entière dans le pays où il vivait. Ce qui explique que  l’engagement le plus massif de Mendelssohn en faveur de ses coreligionnaires soit constitué par sa Vorrede [Introduction] à la traduction allemande des Vindiciæ Judeorum du rabbin amstellodamois Manassé ben Israël.

Mais tout en devenant, comme on le notait supra, le pionnier de l’Émancipation des juifs de Prusse et d’Europe en général, Moïse Mendelssohn n’en continua pas moins de méditer sur des questions de portée universelle, comme il le fit dans le texte, devenu célèbre «Qu’est-ce qu’éclairer?».  En 1784 J.C. Zöllner s’était interrogé sur le sens à donner au terme aufklären, s’étonnant que tout le monde en parlât sans jamais indiquer ce que ce vocable recouvrait au juste. Dans le cadre de ses rencontres hebdomadaires du mercredi avec ses collègues berlinois, Mendelssohn avait répondu à la question. De tous les participants à la discussion, seules les contributions de Kant et Mendelssohn sont passées à la postérité.

Mendelssohn a toujours tenté de rapprocher les grands textes du judaïsme de la culture de son temps, ce qui en fit, selon quelques historiens, l’un des pères spirituels de libéralisme et de la réforme. Mais, comme on va le voir, dans le cas du pédagogue gagné aux idées nouvelles et partisan de la manière forte pour les imposer aux récalcitrants de la communauté juive, il recommandera toujours la patience et la persuasion à ce Herz Homberg (1749-1841), pédagogue juif qui collabora à sa traduction du Pentateuque. Mendelssohn aborda plus en détail les problèmes des communautés juives du pays. C’est précisément dans une lettre ( n° 580) à ce même Homberg que Mendelssohn exprima ses réserves sur la soi-disant tolérance prônée par les autorités: comment, s’écrie-t-il, parler de tolérance véritable lorsque l’objectif que les autorités s’assignent n’est autre que l’unification religieuse ?

Dans de telles conditions la tolérance est encore plus dangereuse que les persécutions ouvertes. La correspondance entre les deux hommes laisse aussi apparaître quelques divergences; la fameuse lettre du 22 septembre 1783 est très instructive sur les conceptions juives profondes de Mendelssohn. A Homberg qui le pressa de proclamer l’abrogation des “lois cérémonielles” [Ritualgesetze, Ceremonialgesetze] en français d’aujourd’hui on dirait les rites]  Mendelssohn fit la réponse suivante ( lettre n° 612). Ce détail est primordial dans le cadre de la pratique religieuse : Mendelssohn refuse la requête antinomiste du pédagogue Homberg qui voulait abroger une grande partie des commandements.

Lors même que les lois cérémonielles auraient perdu leur utilité et leur signification comme langage écrit ou symbolique, elles ne cesseraient pas d’être nécessaires comme lien d’union, aussi longtemps que le polythéisme, l’anthropomorphisme et l’usurpation religieuse domineront le globe terrestre. Tant que ces fléaux de la raison seront ligués contre elle, les vrais adorateurs de Dieu devront à leur tour former une alliance défensive et se protéger par des cérémonies religieuses contre le polythéisme des convertisseurs… Tous nos efforts ne doivent tendre qu’à réformer les abus et à rendre leur vraie signification aux pratiques religieuses que l’hypocrisie et le formalisme conspirent à rendre vaines et inintelligibles.”

On ne pouvait pas être plus clair : Dans cette lettre écrite en 1783, donc très proche des problématiques à venir de la réforme et du libéralisme, Mendelssohn décline l’offre de rompre avec les lois cérémonielles que ses disciples, authentiques ou se présentant comme tels, souhaiteront abolir dès 1840. Tout en étant un partisan convaincu du camp du progrès, Mendelssohn ne cherchait guère à miner les fondements du judaïsme traditionnel.

A ses yeux, réformer n’était pas jeter le Talmud par dessus bord (pour parler comme H. Heine)  mais au contraire remédier aux déformations subies par cette même tradition qui faisait alors figure d’inadmissible survivance du passé. La réforme pour Mendelssohn revenait à réparer les dégâts subis par une tradition originellement bonne mais déformée par des siècles d’usurpation et d’ignorance. On peut donc y voir une critique silencieuse de certains rabbins orthodoxes qui se sont coupés de l’avancée culturelle et du progrès social, plongeant les juifs des générations à venir dans un grand désarroi.

Moïse Mendelssohn eut maintes opportunités d’exprimer ses idées sur l’éducation religieuse, sur la place qui devait y revenir à l’enseignement du Talmud, sur les articles de foi à inculquer aux enfants et sur l’avènement messianique.  Pour la Freyschule de Berlin –dont il fut le père spirituel et dont la plupart des élèves étaient issus de milieux peu favorisés- le programme des études comprenait la Bible accompagnée de sa traduction allemande, la grammaire hébraïque, l’allemand et le français, les mathématiques et la géographie, voire même l’histoire, le dessin et les sciences naturelles.

Le Talmud, jadis omniprésent au point de se tailler la part du lion, était absent et ce fut seulement en 1783 qu’il fut remédié à cette carence. Mais lorsque Naphtali Herz Wessely, l’un des protégés de Mendelssohn et son collaborateur pour la traduction du Pentateuque en allemand, s’écria -fort maladroitement- que “nous ne cherchions pas à devenir tous des érudits talmudiques…” il reçut l’appui et le soutien de Mendelssohn qui lui écrivit cette phrase symptomatique: “mais qu’attendez-vous donc de ces esclaves du préjugé?”

Dans un contexte différent, il est très instructif de prendre connaissance d’un article de foi messianique rédigé par Mendelssohn lui-même:

Je reconnais comme une vérité claire et évidente que les fils d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ne demeureront pas éternellement éloignés de la terre promise ni ne seront constamment dispersés parmi les autres nations. A un moment connu de lui seul, Dieu suscitera un chef oint, issu de la maison de David qui refera de ce peuple une nation libre qu’il régira dans la terre de ses ancêtres.

Les partisans de la réforme, qui prendra son essor deux décennies après la mort  de Mendelssohn en 1786, avaient pourtant nié l’existence d’Israël en tant que peuple dans la plupart de leurs programmes. Ils se voulaient une simple communauté religieuse parmi d’autres. Dans quelle mesure Mendelssohn lui-même croyait-il en ce qu’il disait, c’est là un point qu’il conviendrait d’éclaircir. Mais accorder une place au messianisme prouve, certes, l’attachement de Mendelssohn à l’héritage ancestral mais ne suffit pas à définir une conception de l’essence du judaïsme. C’est la tâche que l’auteur s’est assignée dans son ouvrage , Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme. (Berlin, 1783)

Quelle est la genèse de  Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme? Si profond que fût son contenu, elle dut tout de même sa naissance à des circonstances précises. C’est contraint et forcé que Mendelssohn décida de répondre à ses adversaires -qui déformaient  sciemment les idées du judaïsme- et à ses amis i.e. Christian Wilhelm von Dohm (1751-1820), qui développaient sur les prérogatives des sociétés religieuses des idées que le philosophe juif jugeait inacceptables. Après la parution de l’Essai de Dohm sur la réforme politique des juifs, Mendelssohn acheva de  rédiger, le 19 mars 1782, une Vorrede  à la traduction allemande des Vindiciæ Judeorum de Manassé ben Israël. Ce plaidoyer en faveur de la tolérance était adressé tant aux chrétiens qu’aux juifs qui n’avaient pas le droit de se persécuter les uns les autres.

Jérusalem… se compose de deux parties de grandeur inégale et dont l’harmonie a suscité la verve des commentateurs: d’emblée, l’auteur se préoccupe des relations entre l’Eglise et l’Etat. Il expose aussi les thèses de Thomas Hobbes et de John Locke. Pour Hobbes, les hommes se livrent une guerre générale et sans merci, c’est la raison pour laquelle il convient de s’en remettre à l’Etat.

Au tout début de la seconde partie de la Jérusalem, Mendelssohn souligne que tant l’Etat que l’Eglise ne sauraient se prévaloir du droit d’excommunication. Le judaïsme lui-même, dit-il, n’a pas de dogmes mais une simple législation révélée. C’est une façon habile de reprendre la théorie talmudique de la divinité de la Tora : Tora min ha-shamayim, le Tora vient du ciel… Et cela s’applique au contenu positif de la religion, donc aux commandement et aux préceptes. Aucune doctrine salvifique ni aucun principe rationnel n’a fait l’objet de la révélation au Sinaï.

Il ne faut donc pas confondre une législation surnaturelle (i.e. révélée) avec une révélation de même nature.”  Sur ce point précis, Mendelssohn a été contraint de faire une concession de taille à l’idéologie dominante de son temps :son universalisme eut été indéfendable autrement: si l’Indien d’Amérique ne pouvait parvenir à la félicité éternelle que par une révélation et non par ses propres moyens cognitifs, Dieu n’aurait pas été juste, puisque seuls les enfants d’Israël ont pu bénéficier de la théophanie… La félicité dépend donc des vérités éternelles auxquelles nous parvenons par le biais de l’entendement. Mendelssohn signale aussi que nulle part la Bible ne requiert la croyance, elle enjoint simplement d’agir dans un certain sens. Cette affirmation doit être nuancée ; Mendelssohn résume ainsi son point de vue : conformité d’action et liberté de doctrine… Mais comme l’Etat et la religion étaient intimement liés dans l’ancienne constitution israélite, pécher contre l’un revenait à pécher contre l’autre: par exemple, profaner le sabbat, c’était contrevenir à une loi civile…

Mais les juifs ont le droit de réfléchir sur leur religion et sur ses commandements sans, toutefois, chercher à s’en affranchir: car ce que Dieu a prescrit, l’homme n’a pas le droit de le défaire. Sachant cependant que l’Etat était de nature chrétienne et, partant, guère impartial, Mendelssohn demande que si les juifs respectent les lois de cet Etat [chrétien] ce dernier se devait, à son tour, de respecter ses propres engagements vis-à-vis de Dieu. Et accorder aux juifs une liberté de culte, comme tous les autres citoyens du pays.

On peut dire que la philosophie de Jérusalem… consiste en l’affirmation de la conscience morale, reconnue comme l’arbitre suprême, en l’absence de dogmes dans le judaïsme et en la proclamation de la tolérance: les citoyens ne sauraient être inquiétés en raison de leurs croyances religieuses. On doit permettre à chacun de s’établir là où il veut, d’exercer la profession qu’il veut et de vivre comme bon lui semble, à la condition expresse de respecter les lois de l’Etat.

Même à l’état de nature, l’homme est pourvu de principes moraux qu’il n’acquiert pas seulement dans le cadre du pacte social. Sans ce substrat naturel l’homme ne serait pas en mesure de contracter les engagements qui sont les siens dans la société. Il est préférable que l’homme renonce de plein gré à certaines prérogatives qu’il délègue à l’Etat: on se sent mieux quand on consent un sacrifice librement. Suivant la définition de Leibniz, Mendelssohn juge que l’équité n’est autre que la conjonction de la sagesse et de la bonté.

Chacun doit savoir quand, comment et dans quelles circonstances il peut céder l’une de ses prérogatives à la collectivité. L’homme a donc des droits et des devoirs: les relations entre les hommes forment selon Mendelssohn l’objet de la philosophie morale tandis que les relations entre Dieu et les êtres constituent ce que l’on nomme la religion. Celle-ci ne peut recourir qu’à la consolation, la persuasion et l’amour. Et l’Etat n’est nullement fondé à favoriser telle religion plutôt que telle autre car la liberté de penser et de croire est un droit inaliénable. Locke avait déjà noté que nul n’était fondé à imposer sa foi à un autre tandis que Spinoza avait soutenu que personne ne pouvait transférer à un tiers son droit naturel à penser librement.

La préoccupation majeure de Mendelssohn fut de prouver que le judaïsme, contrairement au christianisme, n’avait pas de dogmes et ne contredisait  donc jamais à la raison. Il devait donc être une sorte de religion naturelle au substrat rationnel auquel venait s’ajouter une législation révélée et spécifique qui ne s’adressait qu’aux enfants d’Israël. C’est par ce “découplage” que Mendelssohn parvenait à réconcilier des impératifs contradictoires, savoir la spécificité juive (terme préférable au “particularisme”) et l’universalisme, si cher aux yeux des adeptes des Lumières.

Le peuple dit élu ne s’est pas vu remettre des vérités que son esprit pouvait découvrir par lui-même; c’est un ensemble de lois spécifiques par l’accomplissement desquelles il parvient à la félicité éternelle. Mais les autres peuples, non dépositaires parce que non destinataires de cette loi, parviendront, par eux-mêmes, à découvrir les vérités éternelles qui leur ouvriront la voie de la même félicité. Le message de la théophanie commençait par ces termes: Je suis l’Eternel ton Dieu, mais il n’enchaînait pas ainsi: … ton Dieu, l’Etre nécessaire, absolument indépendant, omnipotent, omniscient, qui rétribue les hommes en fonction de leurs actes… Mendelssohn paraphrase le verset d’Exode 20;2 qui représente l’archétype même de la vérité historique sur laquelle le judaïsme (et non point un simple déisme) se fonde:

Je suis l’Eternel ton Dieu qui a contracté avec tes pères Abraham Isaac et Jacob une alliance; il leur a promis une très grande descendance. Le moment est venu de réaliser cette promesse. A cette fin, je vous ai libérés d’Egypte, du pays de l’esclavage, à l’aide  de miracles jamais vus. Je suis votre Maître, votre sauveur, votre roi: avec vous aussi j’entends contracter une alliance en vous donnant des lois qui règleront votre vie de nation heureuse sur la terre promise à vos ancêtres.

Selon Mendelssohn, de telles déclarations reposent sur des vérités historiques qui peuvent s’autoriser de miracles. Le judaïsme se compose, selon l’auteur, ainsi :

  • de vérités éternelles qui ne firent l’objet d’aucune révélation et dont l’intelligence ou simplement la connaissance n’est liée à aucune punition ni à aucune menace,
  • de vérités historiques qui tiennent à l’origine d’Israël. La personnalité même du narrateur, Moïse, leur accorde une crédibilité et une fiabilité suffisantes. Contrairement aux vérités éternelles, de telles déclarations peuvent être soutenues par des miracles,
  • de lois, de préceptes et de règles de vie qui sont spécifiques à ce peuple. Cette législation provient de Dieu -non point du Dieu créateur- mais de Celui qui trancha une alliance avec les ancêtres et les patriarches de ce peuple. Mendelssohn n’oublie pas la tradition orale: sans l’interprétation de cette dernière, le judaïsme vivant serait impossible.

Ce dernier point est d’une importance capitale et soutient fortement les réserves émises plus haut quant à l’attribution à Mendelssohn de visées réformatrices excessives, telles qu’elles furent représentées par Samuel Holdheim à Berlin, Stein à Francfort sur le Main ou David Einhorn aux USA.

Pour mesurer avec exactitude la place concédée par ‘aluteur à la pratique religieuse, voici comment Mendelssohn concevait vraiment son propre judaïsme :

  1. a) La révélation.

Si l’écrasante majorité de l’humanité ne requiert pas de révélation pour accéder à la félicité éternelle, comment expliquer qu’elle soit, pour les Hébreux, indispensable? C’est ici qu’apparaît la fragilité de l’argumentation de Mendelssohn, tout comme elle était apparue chez son lointain précurseur de Cordoue, Maimonide… Mendelssohn se réfugie dans le caractère insondable de la sagesse divine: il a plu, écrit-il, à la sagesse de Dieu de distinguer ce peuple d’une grâce toute particulière…  N’eut-il pas été plus sage  d’affirmer comme les averroïstes juifs du Moyen Age que la révélation est une sorte de moyen de diriger les masses incultes en leur imposant des “croyances nécessaires”?

  1. b) Les vérités éternelles et les vérités historiques.

En distinguant entre ces deux catégories de vérités Mendelssohn a probablement repris une idée de Leibniz qui parlait de “vérités de raison” et de «vérités de fait». Ici aussi, c’est le statut de la révélation qui est en cause: est-elle historique, en d’autres termes, a-t-elle bien eu lieu? Et pouvons-nous croire le témoignage de ceux qui attestent un tel événement, en l’occurrence la Bible ?

  1. c) Les miracles.

Mendelssohn tente, sur ce point précis, de refléter l’attitude moyenne des penseurs juifs médiévaux depuis Saadia Gaon jusqu’à Eliya Delmédigo; le premier, issu de milieux arabo-musulmans, accordait aux miracles une vertu démonstrative que Maimonide leur retirera. Pour l’auteur du Guide des égarés, les miracles font, en quelque sorte, partie de l’ordre naturel puisqu’ils furent prévus, dès les origines, dans l’économie générale de l’univers. Cette solution avait pour avantage de satisfaire partisans et adversaires: les premiers tenaient à une certaine conception de l’omnipotence divine tandis que les seconds voulaient sauvegarder la science et la stabilité des êtres.

Maimonide (Guide III, ch. 15) commençait ses développements par ces termes: l’impossible a une nature stable et ne saurait être l’œuvre d’un agent. Plus tard, à l’époque e la Renaissance, Eliya Delmédigo donnera des miracles une interprétation averroïste: les miracles constituent une sorte d’illusion pour les masses ignorantes…  Pour Mendelssohn, les miracles ne servent pas à garantir la véracité de telle ou telle doctrine: il n’existe pas de preuve par le miracle (kein Wunderbeweis). De fait, la position de l’auteur est inconfortable: que dire des miracles perpétrés par Moïse et Aron lors de leur confrontation avec le Pharaon?  En fait, Mendelssohn s’est laissé guider par Maimonide et par Leibniz.

  1. d) La raison et la foi.

Comme on le signalait supra, le judaïsme ne contredit pas, selon Mendelssohn, aux règles de la raison car il ne contraint pas ses adeptes de croire en des dogmes irrationnels:

Commandement positif et commandement négatif, récompense et châtiment: tout ceci ne s’applique qu’aux actes, positifs et négatifs qui relèvent de la décision de l’homme et sont déterminés par nos conceptions du bien et du mal. En revanche, la foi et le doute, l’adhésion ou le rejet ne sont pas soumis à notre désir mais dépendent, au contraire, de notre connaissance ou de notre ignorance de la vérité.”

Mendelssohn l’avait déjà dit dans une lettre à Elkan Herz, le 22 juillet 1771, peu après le dénouement de l’affaire Lavater. Il le répétera dans la Jérusalem et dans une lettre à Wolf Dessau, le 11 juillet 1782. Mais c’est dans les Gegenbetrachtungen que Mendelssohn se fera le plus précis: il n’existe pas, au sein du judaïsme,  de contradiction entre la croyance et la raison. La religion des Israélites, écrivit-il, connaît, en fait, trois choses: premièrement Dieu, deuxièmement  la providence et troisièmement la Tora.

En abordant le point suivant, celui du statut des lois dites cérémonielles, on aborde l’aspect de la pensée religieuse de Mendelssohn qui a le plus séduit les théoriciens du libéralisme et de la réforme. Avant lui, aucun penseur juif n’avait aussi nettement séparé ce corpus juris des autres composantes du judaïsme. Or, ces lois cérémonielles apparaissaient comme une barrière infranchissable séparant de manière quasi hermétique les juifs de leurs concitoyens chrétiens. La tentation est donc très grande de s’abriter sous son autorité pour s’affranchir d’une si pesante tutelle. En outre, l’idée même de définir une quelconque essence du judaïsme (une manière allemande de poser la question suivante : qu’est-ce qu’être juif ?) revenait à s’interroger sur le statut des commandements pratiques et de l’autorité de la tradition orale. Mendelssohn lui-même n’était pas très au clair sur ce point névralgique du judaïsme rabbinique.

Or, les partisans du libéralisme voulaient s’en retourner à une législation strictement biblique sans passer par les interprétations rabbiniques. Ils ne juraient que par les lois de Moïse, le mosaïsme, afin de se libérer de la lourde tutelle de la  littérature talmudique. Ce faisant, ils oubliaient que le judaïsme est rabbinique depuis près de deux millénaires et que son essence n’est pas biblique mais biblico-talmudique. Et c’est précisément ce couple que le mouvement libéral voulait scinder en arguant que les interprétations rabbiniques doivent évoluer avec leur temps.

Chez des réformateurs aussi déterminés que Holdheim et son disciple et admirateur Einhorn, le Talmud n’est pas infaillible, il avait raison pour ce qui est de son époque, nous aussi avons raison pour ce qui est de notre temps. S’ils avaient vécu aujourd’hui, concluaient ces deux rabbins, les sages du Talmud auraient interprété les paroles de la Tora autrement. S’ils avaient vécu à notre époque… Ces problématiques montrent combien le traitement de cette question (les lois cérémonielles et le statut de la tradition orale) revêtaient une importance cruciale pour l’avenir du judaïsme. Mais l’enjeu le plus vif de ce débat reste la place accordée aux lois cérémonielles.

  1. e) Les lois cérémonielles.

Ce terme, sous la plume d’un penseur juif, n’a pas manqué de surprendre, voire même d’étonner. Zeremonialgesetze est la traduction allemande du latin caeremonia censé rendre l’hébreu huqqim [lois, statuts].  Mendelssohn a été visiblement gêné dans sa recherche de l’essence du judaïsme: fallait-il limiter le judaïsme aux idées ou devait-on, au contraire, ménager une place, si réduite fût-elle, aux pratiques religieuses ? Tel fut le dilemme de Mendelssohn qui choisit de parler, par la suite, d’une sorte de noyau insécable du judaïsme où les doctrines seraient autonomes tout en demeurant inséparables d’un corps de lois. Mais devait-on dire clairement que les doctrines professées prenaient le pas sur les lois religieuses pratiquées? Mendelssohn en était convaincu sans jamais se résoudre à franchir le pas. Dire que la pratique n’arrive qu’en deuxième position eut été inacceptable pour de larges fractions de la communauté juive. Quelques exemples de lois cérémonielles: la circoncision (Gen. 17; 9-14), le sabbat (Ex. 31; 13), la célébration des fêtes et notamment de la Pâque (Ex. 13;9).

C’est pour sauver le corpus de lois juives et soustraire la pratique religieuse de ses coreligionnaires  à la critique de ses collègues humanistes, acquis aux valeurs universelles, que Mendelssohn a procédé à un «découplqge» qui ne fut repris par aucun de ses successeurs. Il proposait de dire que les vérités éternelles du judaïsme étaient accessibles par l’investigation rationnelle puisque cette religion ignore les dogmes, selon lui, mais que le corps de lois bibliques faisait, lui, l’objet d’une révélation spécifique, destinée aux seuls juifs. Ces lois et ces statuts ne constituent une contrainte que pour  les adeptes du judaïsme. Partant, ils sont d’origine divine (voir supra) et ne pourront jamais faire l’objet d’une abrogation par des mains humaines. Pour frapper ces lois de caducité il faut que Dieu en personne le fasse savoir par une nouvelle… révélation !

Mendelssohn n’a donc pas réussi à justifier philosophiquement les préceptes divins ni la pratique religieuse juive de manière définitive. Comment expliquer cette insuffisance ? Les valeurs de l’humanisme universel, préconisées par le siècle des Lumières, ont conduit Mendelssohn à bunkeriser ou à ghettoïser les commandements bibliques, les coupant du domaine de ce qu’il nommait les vérités éternelles, lesquelles ne s’obtenaient pas par révélation mais par une démarche spéculative. Mais comment accepter que les commandements relèvent d’un principe et les vérités éternelles d’un autre ? Mendelssohn en était conscient mais la sauvegarde des commandements bibliques pratiqués par les juifs était à ce prix.

Ce n’est pas faire offense à la mémoire de Mendelssohn que de dire qu’il n’a pas réussi à réconcilier deux exigences opposées : la spécificité  juive (pratique religieuse particulière) et l’humanisme nécessairement universaliste de l’Aufklärung. Ainsi, pour sauver les mitswot de la critique corrosive du siècle des Lumières, il s’est réfugié dans la divinité de la Tora, plaçant les préceptes et les commandements dans une autre sphère, réputée inatteignable… Comme on le notait supra, cette voie n’a pas été suivie par les penseurs ultérieurs.

On trouve chez un érudit juif italien du XIe siècle, Samuel David Luzzato (1800-1865) des critiques visant la science allemande du judaïsme en général et plus particulièrement l’auteur de la Jérusalem… Luzzato, qui se voulait plus philologue que philosophe et qui se refusait à ramener sa religion au rang d’une simple culture, énonce plusieurs points qui démontrent à ses yeux la véracité de la Tora et son objectivité : elle n’a pas cherché à jeter le manteau de Noé sur les inconduites répétées des Hébreux ; le caractère public des miracles de la Tora ; la réalisation des prophéties ;  la survie du peuple d’Israël en dépit de féroces persécutions.

Luzzato ne cherche pas dans la Tora des idées spéculatives, des théologoumènes ou des philosophèmes, ce qui lui importe le plus, ce sont des actes concrets, la réalisation pleine et entière des commandements que le peuple juif a pour mission d’observer car Dieu en a fait une sorte de peuple-prêtre. L’auteur n’admet pas, en matière religieuse, l’idée de progrès, de perfectibilité, car cela n’a rien à voir avec  la pratique religieuse qui trouve en elle-même sa propre justification.

Il n’aurait sûrement pas apprécié l’idée de progrès et d’évolution, défendue par G. E. Lessing dans son Education du genre humain. Luzzato assignait des tâches très différentes au «Dieu de la métaphysique» et au «Dieu des religions». Seul le second trouvait vraiment grâce à ses yeux. La métaphysique cherche la vérité tandis que la religion vise le bien, la morale. Pour Luzzato, la pratique religieuse est essentielle, surtout chez les juifs où l’aspect national est intimement lié à l’aspect religieux.

Il convient de signaler que Luzzato voyait d’un très mauvais œil le développement fulgurant du mouvement de la réforme en Allemagne. Et cela explique largement son insistance à appeler à l’observance stricte des commandements bibliques.