Vingt-deux années ont passé depuis que Jacob, après avoir extorqué la bénédiction paternelle en s’exposant à la haine de son frère Esaü, a fui son pays natal. Notre parasha le retrouve, après son long séjour chez Laban où il a construit une famille, à quelques heures de retrouver ce frère qui avait juré de le tuer.

Au cœur de cette veillée, dont on ne sait encore si elle sera une veillée d’armes ou une veillée de fraternité, se déroule l’un des passages les plus énigmatiques de la Bible, et l’un des plus célèbres, thème inépuisable de la grande peinture européenne : le combat de Jacob avec l’ange.

Récit énigmatique. Six versets en tout et pour tout [1], dont la narration elliptique ne laisse rien deviner de ce qui se déroule, même de façon factuelle. Le récit est satoum, selon l’expression rabbinique, « bouché ».

Et pourtant, ce passage est l’un des textes fondateurs de notre identité juive. Malgré son côté indéchiffrable, en effet, l’un des résultats objectifs que nous livre ce récit est que Jacob se voit renommé Israël, que ses fils, par conséquent, seront nommés les bné-yisraël, les « fils d’Israël », une identité qui court, inchangée, jusqu’à nous…

L’énigme de ce combat, qui surprend Jacob alors qu’il vient de faire passer sa famille de l’autre côte de la rivière Jaboc et se retrouve seul, ne nous laisse pas d’autre choix que d’interroger la logique du récit lui-même, de voir si des lignes de force se dégagent.

A la réflexion, il nous semble organisé autour de deux grands pôles de signification : tout d’abord la lutte elle-même, d’autre part la demande de bénédiction qui conclut le récit.

La lutte, tout d’abord. Elle nous est relatée au verset Gen. 32, 24 : « Jacob étant resté seul, un homme lutta avec lui, jusqu’au lever de l’aube ». Puis au verset Gen. 32, 28 :  « tu as lutté contre Dieu et contre des hommes et tu as vaincu ».

Ce qui frappe dans ce rendu lapidaire, c’est la double nature de l’adversaire. Un adversaire à la fois divin et humain, qui stimule chez les commentateurs la panoplie complète des explications possibles. A la question de savoir qui est ce ish, cette créature opposée à Jacob, le prophète Osée [2] avance qu’il s’agit d’un ange ; Rashi, quant à lui, affirme qu’il n’est autre que l’ange gardien d’Esaü[3].

Mais si l’on suit Jacob, qui verbalise lui-même son expérience aussitôt après le combat, c’est Dieu en personne qu’il a affronté, comme le rapporte le verset Gen. 32, 30 : ra’iti élohime panim èl panime, « j’ai vu Dieu [le rabbinat traduit « un être divin »] face à face. »

Si ce caractère double de l’adversaire pose une énigme à l’intérieur de l’énigme du combat lui-même, j’aimerais soutenir ici la piste d’interprétation suivante : la meilleure façon de comprendre cette dualité est de la rapporter à la nature de Jacob elle-même.

Il est un verset, en effet, à la toute fin de la parasha précédente, qui aurait tout à fait prétention à résumer le caractère de Jacob ; il survient lorsque, revenant de chez Laban il pénètre à nouveau en terre d’Israël, accueilli par des anges : « Et il appela cet endroit mahanayim » – le pluriel, en hébreu, de mahané, « camp », ce qui signifie donc « deux camps », « double-camp ».

Jacob est en effet cet ish mahanayim, « l’homme du double camp », un être qui, sans cesse pressé par de graves circonstances, imagine en permanence des scénarios alternatifs, quand il ne les poursuit pas en parallèle.

Point n’est besoin de détailler ici tous les moments où ce thème de la dualité s’est avéré crucial dans la vie de Jacob, mais le contexte immédiat de notre combat suffirait à l’illustrer. Le verset Gen. 32, 7 nous informe en effet : vayira ya’aqov mé’od vayétsèr lo, « Jacob fut fort effrayé et pris de détresse ».

Les commentateurs, bien entendu, relève la redondance. Pourquoi donc ces deux termes ? Quelle est la différence ici pointée entre la peur et la détresse ? Le midrash en donne une explication profonde [4] : « Rabbi Judah bar Ilai disait : la peur et la détresse ne sont-elles point identiques ? Le sens, toutefois, est le suivant : ‘il eut peur’ d’être tué, ‘et il fut pris de détresse’ à l’idée qu’il pourrait tuer… »

Autrement dit, Jacob fait montre ici d’un trait profondément moderne, celui de l’homme divisé, dédoublé, à la fois acteur et récepteur. La suite du verset formule, de façon presque clinique, cette structure de dédoublement chez Jacob : vayihats ète ha-am ashère lo, « il divisa son monde en deux ».

Jacob, pourrait-on dire, est celui qui constamment divise son monde en deux, calcule ses solutions à partir de l’un et de son contraire, et affronte la vie à partir de solutions partielles.

Le double adversaire de son combat, ainsi, pourrait n’être fort bien que l’écho des démons intérieurs de Jacob. Ce thème de la dualité, voire de la bipolarité, cette inquiétude qui lui livre le monde de façon clivée est sans doute une première clé d’interprétation du combat.

Une autre clé nous est livrée si l’on porte attention à la conclusion du combat, la demande de bénédiction. Il apparaît, de façon bien étrange, que Jacob ne reçoit de bénédiction que parce qu’il l’exige ; mieux, il ne l’obtient qu’à partir de son statut de vainqueur.

A la demande de son adversaire, « laisse moi partir, car l’aube est venue » [5], Jacob oppose un ferme « je ne te laisserai point que tu ne m’aies béni ». La bénédiction, ici, est le pur produit d’un bras de fer, d’une position de force.

Ce lien entre bénédiction et combat nous livre un enseignement paradoxal sur la nature du tiqqun, de la réparation morale et spirituelle, qui voit ici Jacob (dont la racine veut dire « tordu ») devenir Yisraël, que les commentateurs lisent yashar el, « être droit devant Dieu ».

De façon surprenante, la tradition semble ne pas fonder le critère de la spiritualité sur le mérite, mais dans une perspective de guérison.

Un autre épisode de notre parasha, la vengeance de Simon et Lévi, précise cette idée. Les deux frères, en effet, afin de venger leur sœur violée, passent une ville entière au fil de l’épée, s’attirant les foudres de leur père Jacob.

Et pourtant, la garde de la Torah ne sera-t-elle pas confiée à Lévi, dont on attendrait au minimum qu’il soit pourvu des qualités spirituelles justifiant de cette élection ?

Pourquoi en est-il ainsi ? Précisément parce que le modèle spirituel, contrairement à une intuition sommaire, n’est pas pour la tradition du type « mérite – récompense », mais avant tout opportunité pour le tiqqun, la réparation.

Lévi, ainsi, ne reçoit pas la Torah parce qu’il est le meilleur, mais au contraire parce que c’est lui qui en a le plus besoin ! La spiritualité, on le voit, n’est pas nécessairement fondée sur le mérite, mais sur une visée thérapeutique.

C’est cette logique que nous retrouvons dans le combat de Jacob. La bénédiction, fruit du combat, ne s’ensuit ni comme un droit ni comme une récompense, mais comme une nécessité, adaptée aux perspectives futures de Jacob-Israël.

Ainsi ce combat, pour obscur qu’il soit, nous livre au final deux motifs profondément humains et actuels. D’une part le motif d’un homme divisé, dont la lutte est incertaine tout simplement parce que Jacob, et sans doute la nature humaine construit, loin de toute logique, ses angoisses et ses réponses de façon surabondante – qu’elles soient redondantes ou contradictoires.

D’autre part, le message, si parlant pour nous, d’une réparation spirituelle toujours accessible pour chacun.

Le combat de Jacob est toujours le nôtre aujourd’hui parce que l’angoisse de Jacob, sa nature clivée sont au fondement de l’homme contemporain, mais aussi parce que le fruit de ce combat, son message est que la bénédiction est non point conclusion mais ouverture.

Elle signifie que chacun, quelque soit l’endroit où il se trouve, n’a pas à attendre de se voir pourvu de nombreuses qualités pour œuvrer à sa propre progression. La progression, c’est simplement ce qui se trouve devant nous, à l’endroit où nous sommes.

Ainsi, après la figure généreuse mais presque surhumaine d’Abraham, après la rigueur extrême d’Isaac, notre humaine condition moderne a pour modèle Jacob ; gageons que c’est précisément son type d’humanité, alliant force et faiblesse qui lui permit de construire l’identité Israël, et la raison pour laquelle nous sommes ses enfants, toujours aujourd’hui, les bné-Israël…

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[1] Gen. 32, 24-29.

[2] Osée 12, 4.

[3] Rashi sur Gen. 32, 24.

[4] Bereshit rabbah 76 :2 ; Rashi sur Gen. 32 :8.

[5] Gen. 32, 26.