Israël : jusqu’où peut aller l’exception religieuse ?

En Israël, le débat sur les ultra-orthodoxes est souvent présenté comme un affrontement entre religieux et laïques. Cette lecture est trop simple. Le conflit oppose surtout deux légitimités : celle d’une communauté qui entend préserver son identité et celle d’un État qui finance, protège et mobilise l’ensemble de la population au nom de devoirs communs.

Derrière les controverses sur l’école, les subventions et le service militaire apparaît ainsi une interrogation plus fondamentale : quelle place la religion doit-elle occuper dans un pays qui demeure, malgré ses imperfections, la principale démocratie pluraliste du Moyen-Orient, tout en se revendiquant comme un « État juif » ?

Financement public et liberté éducative

Le premier affrontement concerne les établissements scolaires ultra-orthodoxes.

L’argument civique paraît simple : une institution financée par la collectivité doit lui rendre des comptes. L’État peut vérifier l’utilisation de l’argent public, mais aussi exiger l’enseignement d’un socle minimal de connaissances permettant aux enfants de devenir des adultes autonomes.

À cette logique s’oppose un argument également sérieux : le contrôle financier n’autorise pas nécessairement le contrôle idéologique. L’État peut surveiller l’usage des fonds sans décider de ce que les enfants doivent croire, penser ou devenir.

Le désaccord commence lorsque le « socle commun » n’est plus perçu comme un ensemble de connaissances indispensables, mais comme un instrument d’assimilation. La question n’est alors plus de savoir combien d’heures doivent être consacrées aux mathématiques ou à l’anglais. Elle devient beaucoup plus profonde : qui possède le droit de définir l’identité future de l’enfant ?

La revendication ultra-orthodoxe devient cependant difficile à soutenir lorsqu’elle associe un financement public important, une autonomie éducative presque totale et le refus des obligations liées à l’intervention de l’État.

Peut-on demander à celui-ci d’être présent lorsqu’il finance et absent lorsqu’il contrôle ? Peut-on vouloir être protégé sans être obligé, reconnu sans être dirigé, autonome sans être séparé ?

Peut-on demander à celui-ci d’être présent lorsqu’il finance et absent lorsqu’il contrôle ? Peut-on vouloir être protégé sans être obligé, reconnu sans être dirigé, autonome sans être séparé ?

Inversement, l’État doit démontrer que l’enseignement des matières fondamentales vise à donner aux enfants les moyens de choisir leur vie, non à les conduire à abandonner leur identité.

La conscription, point de rupture

La question devient plus grave encore lorsqu’elle concerne le service militaire.

Pendant des décennies, les gouvernements ont repoussé la décision afin de préserver leurs coalitions et d’éviter une confrontation avec les partis religieux. Mais la guerre, les besoins de l’armée et la mobilisation prolongée des réservistes rendent ce compromis de moins en moins supportable.

L’étudiant religieux estime que l’étude de la Torah participe à la protection spirituelle d’Israël. Cette conviction est cohérente à l’intérieur de la foi. La démocratie n’a pas à trancher l’existence ou l’efficacité de l’aide divine.

La difficulté apparaît lorsque cette conviction devient un argument juridique permettant à une catégorie de citoyens d’échapper à une obligation imposée aux autres.

Le soldat accomplit une contribution identifiable, obligatoire, dangereuse et contrôlée par l’État. L’étudiant religieux revendique une contribution spirituelle, définie par sa communauté, impossible à mesurer publiquement et susceptible de se prolonger indéfiniment.

Les deux engagements peuvent avoir une valeur pour ceux qui les accomplissent. Ils ne produisent cependant pas les mêmes conséquences matérielles. Une croyance peut orienter une conduite personnelle ; elle peut difficilement obliger un autre citoyen à risquer sa vie à la place de celui qui s’en réclame.

L’argument spirituel dissimule également des préoccupations très concrètes : la crainte que l’armée n’éloigne les jeunes de leur milieu, la peur de la sécularisation, la préservation de l’autorité rabbinique et le maintien d’un système éducatif fermé.

L’aide divine devient alors moins la cause unique de l’exemption que la formulation sacrée d’une stratégie de préservation communautaire.

Deux catégories de citoyens ?

La fracture devient particulièrement sensible lorsque certains citoyens interrompent leurs études ou leur carrière, risquent leur santé ou leur vie et financent par leurs impôts les institutions de ceux qui sont dispensés du service.

Il ne s’agit plus seulement d’une différence culturelle. Deux formes de citoyenneté risquent d’apparaître : celle des citoyens protégés et contributeurs, et celle des citoyens protégés mais durablement exemptés.

Une démocratie peut reconnaître des modes de vie différents et organiser des services civils adaptés. Il lui est beaucoup plus difficile de justifier une différence permanente devant l’éducation, l’impôt ou la défense nationale.

Les partis religieux peuvent certes invoquer leur légitimité électorale. Mais une majorité parlementaire ne transforme pas automatiquement toute décision en décision juste. Dans un régime de coalition, un parti minoritaire peut exercer une influence supérieure à son poids numérique parce qu’il devient indispensable à la formation d’un gouvernement.

Il existe une différence entre disposer des voix nécessaires pour adopter une mesure et posséder une légitimité suffisante pour imposer durablement aux autres le coût d’une exception.

Que signifie un « État juif » ?

Le débat dépasse pourtant la seule situation des ultra-orthodoxes. Il oblige à déterminer ce que signifie le mot « juif » dans l’expression « État juif ».

Celui-ci peut désigner un État assurant la sécurité et l’autodétermination du peuple juif ; un pays fondé sur une histoire et une mémoire juives ; une société dont la langue, le calendrier et les symboles expriment une culture juive ; ou encore un État dont les lois devraient être inspirées par le judaïsme religieux.

Ces significations peuvent coexister, mais elles ne conduisent pas au même régime politique.

Israël peut être juif au sens national, historique et culturel sans devenir une théocratie. Il peut adopter l’hébreu, célébrer les fêtes juives, faire du Shabbat un jour collectif de repos et garantir l’accueil des Juifs persécutés, tout en protégeant l’égalité civique et la liberté de conscience.

Mais si son caractère juif signifie que les autorités religieuses doivent déterminer le mariage, la conversion, l’éducation ou les obligations militaires, la question change de nature. Il ne s’agit plus seulement de préserver une identité, mais de savoir qui possède le pouvoir de l’interpréter et d’en imposer les conséquences.

Qui peut parler au nom du judaïsme ?

Le judaïsme est à la fois une religion, une culture, une mémoire, une filiation et le fondement d’une revendication nationale. Il ne peut donc être enfermé dans la seule sphère privée selon une conception stricte de la laïcité.

Mais reconnaître cette dimension ne signifie pas remettre la vie publique aux autorités religieuses.

Le monde juif comprend des ultra-orthodoxes, des orthodoxes modernes, des traditionalistes, des libéraux et des laïques qui se définissent par leur histoire ou leur appartenance nationale sans observer les prescriptions religieuses.

Lorsqu’un parti ultra-orthodoxe affirme défendre le caractère juif d’Israël, il défend donc une interprétation particulière du judaïsme. Sa représentativité électorale lui permet de participer au pouvoir ; elle ne lui confère pas le droit de déterminer ce que doit être la judéité pour tous les Israéliens.

Le caractère juif de l’État appartient-il au peuple juif dans sa pluralité, ou aux institutions religieuses qui prétendent en fournir l’interprétation authentique ? Voilà peut-être le point aveugle du débat.

Juif et démocratique

Les termes « juif » et « démocratique » ne sont pas nécessairement contradictoires.

Israël peut être juif parce qu’il réalise le droit du peuple juif à disposer de lui-même, et démocratique parce qu’il garantit à chaque citoyen des droits civiques et politiques égaux.

La contradiction apparaît lorsque l’un des principes absorbe l’autre. Si la démocratie exigeait l’effacement de toute identité historique, Israël perdrait une partie de sa raison d’être. Mais si le caractère juif de l’État autorisait l’appartenance religieuse à déterminer des droits et des devoirs différents, l’égalité démocratique serait profondément fragilisée.

L’enjeu consiste donc à distinguer l’identité de l’État du pouvoir de la religion dans l’État. Un pays peut protéger une tradition sans soumettre tous ses citoyens à ceux qui en revendiquent l’interprétation exclusive.

Cette distinction engage également la place des citoyens arabes, musulmans, chrétiens, druzes et des autres minorités. La vocation nationale de l’État peut être juive ; la citoyenneté doit rester égale et la croyance religieuse libre.

Plus le caractère juif de l’État reçoit une définition religieuse contraignante, plus les citoyens non juifs peuvent éprouver le sentiment d’appartenir juridiquement à l’État sans appartenir pleinement à la nation qu’il proclame.

Ce que le monde entend par « État juif »

À l’extérieur d’Israël, l’expression ne possède pas un sens unique.

Pour une grande partie du monde juif, elle désigne d’abord un refuge : la garantie qu’après les persécutions, les expulsions et la Shoah, les Juifs disposent d’un pays capable de les accueillir et de les défendre.

Pour les alliés d’Israël, reconnaître son caractère juif revient généralement à reconnaître le droit du peuple juif à l’autodétermination. Cela n’implique pas l’approbation de toutes les politiques de ses gouvernements.

Pour les Palestiniens et une partie du monde arabe, la même expression peut être comprise comme la négation de leur récit national, une menace pour l’égalité des citoyens arabes d’Israël ou la fermeture du débat sur le retour des réfugiés palestiniens.

La formule que beaucoup d’Israéliens entendent comme la garantie de leur survie est ainsi perçue par d’autres comme l’institutionnalisation de leur exclusion. Les mêmes mots portent deux mémoires opposées : pour les uns, la fin de la vulnérabilité juive ; pour les autres, la consécration d’une dépossession.

Jusqu’où peut aller l’exception ?

La position religieuse est légitime lorsqu’elle demande le respect d’une croyance et d’un mode de vie. Elle le devient beaucoup moins lorsqu’elle transforme cette croyance en droit permanent à faire supporter par les autres les charges matérielles de la nation.

La majorité non ultra-orthodoxe est légitime lorsqu’elle exige une contribution commune. Elle le serait beaucoup moins si elle utilisait cette exigence pour dissoudre une identité religieuse.

Israël doit ainsi concilier trois dimensions : l’État des citoyens fondé sur l’égalité des droits et des devoirs ; l’État-nation du peuple juif fondé sur une histoire et une autodétermination communes ; et l’État marqué par une tradition religieuse toujours vivante.

Ces trois dimensions peuvent coexister tant qu’aucune ne prétend éliminer les deux autres. Leur équilibre devient impossible lorsque l’autorité religieuse réclame des privilèges politiques au nom de l’identité nationale, ou lorsque la majorité civique considère toute particularité religieuse comme une anomalie à faire disparaître.

La question n’est donc pas seulement de savoir quelle place la religion doit occuper dans l’État juif. Elle est plus précise :

Israël est-il juif parce qu’il appartient à l’histoire et à l’autodétermination du peuple juif, ou devrait-il devenir toujours plus religieux pour demeurer véritablement juif ?

Et une autre interrogation en découle :

Une démocratie peut-elle accepter qu’une communauté invoque la protection divine pour se soustraire durablement à la défense humaine de l’État dont elle réclame pourtant la protection ?

C’est dans la réponse apportée à cette double question que se dessine la nature de l’État qu’Israël entend devenir.