Dans la littérature talmudique, le terme ne revêt pas encore de signification mystique ni ésotérique.

Résultat de recherche d’images pour « le golem »Il signifie simplement un écervelé, un être dépourvu de raison, ou aussi une femme en âge de procréer mais qui n’a toujours pas d’enfant. En revanche, sans jamais recourir au terme Golem dans le sens qui nous intéresse, cette littérature nous parle (Traité Sanhedrin fol. 65b) de deux illustres sages qui créèrent un veau et le mangèrent durant le sabbat !

Ces deux érudits des Ecritures seraient parvenus à leurs fins à l’aide de profondes spéculations sur les lettres du Nom divin. Mais le talmud nous parle aussi d’un homuncule créé par Raba. La phrase est lapidaire et étonnante. La voici dans sa formulation araméenne originale : Raba bera gavra : Raba a créé un homme !

Il l’envoya chez rabbi Zéira qui s’adressa à lui sans jamais obtenir la moindre réponse. Il en conclut que cette création n’était pas une œuvre divine puisque privée de la parole et donc de la pensée. Là encore, nous retrouvons le facteur discriminant, la séparation hermétique entre le créer divin et le créer humain. L’œuvre humaine ressemble à celle de Dieu sans jamais pouvoir l’égaler.

Le Sefer Yetsira nous explique par quels groupes de lettres Dieu a donné naissance à notre monde.

Comme la Tora est l’instrument de la création, elle en détient l’intelligibilité absolue. Le traité parle des vingt-deux lettres de l’alphabet hébraïque auxquels il faut joindre les dix unités.

Ce qui donne le nombre trente-deux, LeV : ce terme dont la valeur numérique correspond au terme LEV, cœur en hébreu, signifie aussi qu’il existe trente-deux voies de la sagesse, permettant d’élucider l’intelligibilité de notre univers.

Le traité cosmologique entreprend de nous montrer comment l’agencement des lettres peut déterminer la naissance de réalités opposées. Et combien ténue est la séparation entre le bien et le mal, le bonheur et le malheur, la vie et la mort. Le meilleur exemple fourni est le suivant : avec les mêmes lettres agencées différemment on obtient respectivement ONeG (délices) ou NeG’ (plaie, épidémie).

Il convient de parler à présent des sources kabbalistiques qui ont pu parvenir à Gustav Meyrink et dont on retrouve la trace dans son Golem.

Il cite certes quelques termes en hébreu ou en yiddish, comme les lamedanim (les disciples des sages qui se livrent à l’étude de la tora ; il cite aussi le bocher, déformation du bachour yeshiva, l’élève des académies talmudiques) ; il parle aussi d’une loge maçonnique juive portant un nom hébraïque : chébrat Or Boker Zarah (association de la lumière de l’aube) ; il cite aussi une expression censée être hébraïque habal (sic) garmin (gueramin) qu’il traduit par esprit des os et qu’il qualifie de son second moi…

Il évoque aussi le leyl chemmourim, mal traduit par la nuit de la défense mais qui signifie de veille et de garde, la nuit précédant la sorte d’Egypte. Meyrink cite aussi les targumim (paraphrase araméenne de la Bible) et les midrashim (exégèses bibliques)…

Nous ouvrons donc ici un espace sur la kabbale et la culture européenne, en mettant en avant quelques personnalités qui ont puissamment aidé à la diffusion de thèmes kabbalistiques au sein de la culture de l’Europe chrétienne.

Mais ces érudits le firent parce qu’ils pensaient pouvoir tirer un profit théologique face aux juifs de leur temps, en leur montrant que leur mystique, contemporaine de Jésus et de ses apôtres prouvaient que le christianisme était la vérité du judaïsme.

La transmigration des âmes : le guilgoul

Avec Louria, la transition avec la transmigration des âmes est toute trouvée : son disciple Haïm Vital fait de lui l’auteur d’un traité intitulé Le portique des transmigrations (Sha’ar ha-guilgoulim) et cette notion occupe une place centrale dans son système.

Louria distinguait cinq mondes : celui de l’Adam primordial, celui de l’émanation, de la création, celui de la formation et celui de la concrétisation ou achèvement de l’univers. Au lieu des trois facultés de l’âme admises par l’ancienne kabbale, celle de Safed en retient cinq : néfesh, ruah, neshama, hayya et yehida. Chacune de ces cinq âmes ressortit à l’un de ces cinq mondes.

Nous allons analyser la provenance de cette étrange tradition qui n’était nullement juive à l’origine mais qui, grâce à l’appui crucial des mystiques, notamment de ceux de Safed, est devenue un point nodal de la kabbale.

Par quel biais la notion de guilgoul est-elle parvenue chez les kabbalistes?

Il semble que le Bahir soit le premier à en parler en termes voilés. S’appuyant sur un verset de l’Ecclésiaste (12; 7) (Mais la poussière retourne à la poussière comme auparavant tandis que l’esprit, ruah, s’en revient à Dieu qui l’a donné), le Bahir parle d’un roi qui habillait ses serviteurs de vêtements brodés de soie ; ces domestiques se fourvoyèrent, le roi les congédia et reprit les vêtements qu’il lava avec soin.

Il recruta d’autres serviteurs qu’il revêtit des mêmes vêtements sans savoir si ces serviteurs allaient être plus méritants que les précédents. Ceux-ci reçurent donc des vêtements qui étaient déjà venus au monde et que d’autres avaient revêtus avant eux…

C’est ainsi que cette théorie de la transmigration des âmes voit en Moïse la réincarnation d’Abel et en Jethro, son beau-père, celle de Caïn: en conséquence, celui qui tua son frère devient son conseiller (allusion au rôle prêté par l’Exode à Jethro auprès de Moïse) grâce à la doctrine de la transmigration des âmes.

Et la jeune fille que Jethro (i.e. Caïn ressuscité) donna pour épouse à Moïse (i.e. Abel réincarné) devient le lien de l’harmonie restaurée entre les deux frères, alors qu’elle avait justement été la source du conflit suivant une explication homilétique juive ancienne.

Les tenants de la doctrine ésotérique de la transmigration des âmes se saisirent aussi de longues généalogies bibliques, citées dans le livre de la Genèse, produisant ainsi de véritables «chaînes de la réincarnation».

La substitution d’une âme à une autre âme ne suffisant plus, on s’avisa de reprendre la théorie des « étincelles d’âmes », laquelle représente un important pas en avant dans la question qui nous occupe.

Les Tiqquné Zohar (Additifs au Zohar) voient en la stérilité de l’homme ou de la femme la conséquence d’une interversion des âmes dans le processus du guilgoul : une âme féminine qui prend naissance dans un homme ou une âme masculine dans une femme rend stérile celle ou celui qui en est porteur.

A quand remonte l’usage du terme guilgoul dans le sens de métempsycose et était-il le seul à la désigner ? Tant le Bahir que les écrits des anciens kabbalistes géronais n’emploient jamais le mot guilgoul qui revêt son sens technique dans le Sefer ha-Temuna (Livre de l’image), circulant en Catalogne vers 1240-1260, et ne deviendra courant que vers la fin du siècle.

Ce sens technique de guilgoul qui connotait à l’origine l’idée de rotation trouve son origine dans l’emploi du verbe de même racine chez Abraham bar Hiyya et David Kimhi (XIIIe siècle) : chez le premier qui rejette la transmigration des âmes le verbe hitgalguél se rencontre à propos de l’errance des âmes impures, sous le soleil, et aussi lorsqu’il est question de la transmission de l’étincelle divine à partir d’Adam.

Le second en use dans son commentaire des Psaumes, lorsqu’il résume la doctrine du retour des âmes dans le monde.

Un nouveau terme fit son apparition, l’ibbour. Guilgoul et ibbour connotaient-ils la même idée?

Au début du XIIIe siècle, l’ibbour de l’âme reçoit une signification qui lui est propre. Selon cette conception nouvelle, l’homme peut, à certains moments de son existence, se voir gratifié d’une âme nouvelle dont la sienne propre était, pour ainsi dire, enceinte (ibbour).

Le Zohar lui-même admet ce cas pour Booz (rouleau de Ruth) et Juda (l’un des douze fils du patriarche Jacob) qui reçurent le ibbour de certaines âmes provenant de Justes défunts. Il signifiait dès lors la réintroduction d’une âme dans un corps au moment de la naissance, et aux environs de 1300 le mot ibbour sera réservé à cet autre processus qui se produit au sein d’un être qui existe déjà.

Le ibbour peut être soit bénéfique soit maléfique: c’est le cas lorsque l’âme d’un impie trouve refuge dans un corps dont le propriétaire lui a facilité l’accès en commettant des manquements particulièrement graves.

Ce processus peut même conduire à l’éclatement du corps en question, ce qui, au XVIe siècle, donnera naissance au fameux dibbouq (possession par le démon). Une doctrine aussi radicalement mystique que la transmigration des âmes ne pouvait manquer de susciter une réaction énergique des philosophes.

Un penseur juif médiéval que Georges Vajda avait étudié, Joseph ibn Waqar (XIII-XIVè siècles), auteur d’un traité conciliateur entre la philosophie et la kabbale, exprime le trouble que lui cause la métempsycose. Les kabbalistes, écrivait ce Sage qui vivait à Barcelone, prétendent avoir reçu par tradition la métempsycose et la nomment guilgoul.

C’est par elle qu’ils expliquent la souffrance du Juste qui expie ainsi les péchés commis lors d’une existence antérieure. La sagesse divine a bien voulu unir l’âme d’un homme à un autre corps qui endure de nombreux maux ici-bas.

Quant à la prospérité du méchant, les kabbalistes l’expliquent comme une grâce passagère que Dieu lui accorde, mais ils tiennent en même temps que cet homme sera châtié pour ses péchés par l’introduction de son âme dans un autre corps.

Reprenant un ancien passage talmudique qui est loin d’être univoque, les kabbalistes disent que les âmes des hommes pervers ont été déposées en un lieu dont le nom est gouf (corps); l’exil durera aussi longtemps que ces âmes n’auront pas transité dans d’autres corps.

A l’époque messianique il n’y aura plus que des âmes pures. Le tenant de cette doctrine pense que les docteurs du talmud visent cette doctrine lorsqu’ils disent (Yebamot, 62a): le fils de David ne viendra pas tant que les âmes qui sont dans le gouf ne seront pas évacuées.

Ainsi interprétée, la thèse des kabbalistes s’accorde avec le sens obvie de la Tora : le Juste sera nécessairement heureux et le méchant malheureux. Et si l’on voit des hommes vertueux frappés par des calamités, ils disent que cela leur arrive en punition du mal commis précédemment.

Ibn Waqar, penseur d’expression judéo-arabe, donne même le terme technique utilisé par les penseurs arabes, tanasouh. Il ajoute cependant que ces derniers combattent cette doctrine par des arguments assez forts…

Dans l’ésotérisme populaire juif qui peut être considéré comme un prolongement de la kabbale pratique (kabbala maassit, la magie) on continuera de croire à la transmigration des âmes à la fois dans des corps d’hommes et d’animaux. Les rabbins eurent beau protester, ils ne parvinrent pas à extirper cette croyance de l’imaginaire populaire.

Certains livres de légendes (Sifré ma’assiyot) relatent le cas d’hommes et de femmes qui endurèrent un long calvaire dans des corps d’animaux ; d’autres se référaient à l’exégèse du livre de Job : cet homme innocent souffrait pour les fautes commises par d’autres car l’âme qui l’habitait était une âme pécheresse, condamnée à expier ses fautes sur terre. Cette thèse fut notamment soutenue par le célèbre commentateur biblique du XIIIè siècle, Moshé ben Nahman.

En fait, les tenants de la tradition ésotérique ne savaient pas comment réfuter les doctrines compliquées de l’âme, telles que les commentateurs médiévaux les avaient développées à partir des deux (très brèves) références d’Aristote se trouvant dans le De l’âme et la Métaphysique.

Et comme l’âme et sa partie intellective occupent une place centrale dans le néoplatonisme dont s’est nourrie la kabbale, il convenait de se frayer des voies nouvelles tournant le dos à l’idéal des philosophes contemporains.

Mais si la kabbale a repris avidement de telles spéculations, notamment la kabbale lourianique qui nous occupe ici, des penseurs juifs influencés par les doctrines d’Averroès adressèrent à cette conception des critiques difficilement réfutables : comment un Dieu de justice pourrait-il tourmenter un innocent en lui imposant une âme qui ne serait pas la sienne ?

Maïmonide lui-même avait prévu la destruction pure et simple des âmes d’hommes honnis en raison de leur grande perversité… Enfin, une telle doctrine pose d’insolubles problèmes à l’heure de la rétribution dans l’au-delà : comment traiter une âme qui, pour ainsi dire, n’œuvrait pas pour elle-même mais pour quelqu’un d’autre ?

Cette doctrine de la transmigration des âmes, dont l’attestation la plus ancienne semble bien être le passage du Bahir cité plus haut, a été introduite dans des milieux juifs d’Europe -voire même d’Orient- par des marchands arabes. Ceux-ci étaient en contact avec des pays et des cultures où une telle conception était courante.

Ayant traduit en leur langue ce qu’ils en savaient à partir de traités ou de résumés, ces textes furent à leur tour transposés de la langue d’Ismaël à celle d’Israël où l’on ne tarda pas à comprendre le parti qu’on pourrait en tirer… Car la théorie de la transmigration des âmes a des implications dans de nombreux domaines de la pensée religieuse : la justice divine (théodicée), la providence, l’existence du mal, le sens de la souffrance et, enfin, le devenir inexpliqué de l’âme après sa séparation du corps.

Louria, esprit spéculatif doté d’une très forte sensibilité mystique, a bien saisi les avantages d’une telle doctrine qui était pourtant radicalement étrangère au judaïsme.

Cela ne l’a pas empêché de l’adopter et d’en faire la pierre angulaire de son système. Comme on l’a vu, elle apportait des réponses satisfaisantes (à ses yeux) à bien des problèmes.

L’univers séfirotique avec son symbolisme excessivement riche se prêtait bien à une telle théorie, enveloppée d’un halo de mystère.

Dire qu’une âme n’est pas à sa place dans un être, qu’elle appartient en fait à quelqu’un d’autre, mort depuis bien longtemps, ne pouvait manquer de stimuler l’imagination : d’où venait donc cette âme, où avait-elle séjourné auparavant, à quel moment aura-t-elle achevé son processus de purification, autant de questions auxquelles la pensée rationaliste ne pouvait pas apporter de réponses.

La kabbale l’a fait en s’appuyant sur la doctrine de la transmigration des âmes.