Comme on l’a montré au chapitre précédent, en esquissant la conception maximaliste de la pratique des commandements selon Samson-Raphaël Hirsch, la seconde moitié du XIXe siècle fut très éprouvante pour les défenseurs de la tradition juive qui n’étaient guère nombreux. Hirsch, mort en 1888, a mené un combat de très longue haleine contre les coryphées de la réforme, lesquels se distinguaient aussi par leur haute érudition, mise au service de leurs nouvelles convictions religieuses. Et ces dernières sa caractérisaient principalement par un antinomisme entièrement décomplexé.

Nous en avons déjà traité dans deux ouvrages distincts : La science du judaïsme, paru dans la collection Que sais-je ?, et le judaïsme libéral, publié aux éditions Hermann. Afin de bien faire ressortir les enjeux, nous sélectionnons deux personnalités que tout opposait car l’un, Zacharias Frankel, représentait la fidélité stricte et entière à la tradition juive orthodoxe, tandis que l’autre, Abraham Geiger, incarne à lui seul déjà tout le mouvement de la réforme. Au centre des débats, souvent houleux, se trouvait le statut de la pratique religieuse : pouvait-on, devait-on élucider la motivation des préceptes ?

Selon les partisans du mouvement libéral ou réforme, les commandements, les rites, les interdits et les restrictions s’expliquaient par des causes liées à l’époque ou au lieu. Les rabbins allemands parlaient de Zeit- und ortgebunden (liés au temps et au lieu). Une telle approche ruinait la notion même d’une divinité de la Tora, évoquée supra, Tora min ha-shamayim (La Tora vient du ciel). En outre, et c’était le plus important, une telle classification introduisait dans le domaine religieux, réputé indiscutable, un certain relativisme qui se fondait sur la démarche suivante : les lois qu’on veut nous imposer aujourd’hui, au cœur du XIXe siècle européen, sont d’un autre âge et s’expliquent donc par des circonstances historiques de cette époque… Mais aujourd’hui, tout a changé, les conditions ne sont plus les mêmes : devons nous dans de telles conditions, nous en tenir encore à des lois qui n’ont plus de raison d’être ?

On le constate d’emblée, c’est l’approche historique qui prévaut ici, alors que selon les sources juives anciennes (Bible, Midrash, Talmud, etc…) la Révélation du Sinaï transcende le temps et l’espace, elle ressortit à la catégorie de l’éternité. Partant, les lois qui furent révélées, étaient censées être immuables. Un fossé séparait donc les tenants des deux camps. De 1844-1846 ce fut le temps des congrès rabbiniques où un nombre croissant de guides religieux se réunissait pour scruter les évolutions historiques du judaïsme ; par exemple, comment la règle de l’adaptation aux circonstances s’imposait d’elle-même, allait de soi, fondant  Le passage du culte sacrificiel  au culte intérieur et à la prière.

C’est le jeune rabbin Abraham Geiger qui prit l’initiative.  Sa jeunesse lui fit commettre une grave erreur d’appréciation alors qu’il était à Wiesbaden, son tout premier poste. Ce fut sa première déconvenue, voire son premier échec retentissant mais qui le signala, tout de même, à l’attention de ses contemporains, étonnés qu’un si jeune  pousse rabbinique fasse parler de lui bien au-delà des limites de sa province.

A vingt-cinq ans, il se crut suffisamment armé pour convoquer un congrès rabbinique national qui statuerait sur les réformes à apporter au judaïsme allemand, afin de lui assurer un bel avenir car les circonstances présentes étaient loin de garantir sa simple survie.  Pourquoi avoir conçu un tel projet et comment s’explique le recours à une telle réunion exceptionnelle ? Pour Geiger il y avait péril en la demeure et en qualité de jeune rabbin fraîchement émoulu, il se souvenait des passages talmudiques relatant la tenue du fameux synode rabbinique de Yavné, convoqué en urgence par rabbi Yohanan ben Zakkaï vers l’an 90-100, lorsque la disparition de l’Etat juif parut inéluctable.

Ce fut un temps axial, un tournant dans l’histoire du judaïsme où une nouvelle génération, un nouvel leadership, celui des docteurs des Ecritures, remplaça les prêtres aaronides et les Lévites du temple. En fait, le judaïsme changeait de nature, il devenait rabbinique.

Et c’est d’ailleurs cette mutation, due à cette terrible catastrophe de l’histoire politique d’Israël, que les futurs partisans de la réforme, regroupés autour de Geiger et de Samuel Holdheim, entendaient revisiter. Ce qui avait été décidé il y a près de deux millénaires à Yavné, petite bourgade située non loin de Jérusalem, sous la direction du sage rabbi Yohanan ben Zakkaï, ne pouvait plus se maintenir en l’état, au cœur de l’Europe des Lumières et de l’Emancipation. Les institutions adoptées il y a presque deux millénaires n’étaient plus adaptées au temps présent et généraient dans le cœur des juifs un sentiment de malaise et d’inadaptation.

Le Talmud présente cette mutation comme le résultat des fautes commises par le peuple d’Israël et ses rois qui s’étaient durablement écartés de la voie prescrite par Dieu. Au plan politique, cela signifiait aussi que les juifs devenaient exclusivement une religion et ne pourraient plus prétendre à une restauration nationale et politique. Israël quittait l’histoire et le temps des nations. Il vivait dans l’amour et le service exclusifs de Dieu et de sa Tora. C’est ce postulat qui se révéla inacceptable aux yeux des rabbins libéraux et de leurs partisans dès le début du XIXe siècle. On retiendra cette terrible phrase de Holdheim qui se livra avec acharnement à la déconstruction systématique de l’édifice du judaïsme rabbinique, datant des premiers siècles : c’est la nécessité qui imposa la prière aux rabbins du Talmud (Nur die Not lehrte die Rabbinen beten…)  

Dans l’esprit de ces deux rabbins réformés, véritable fer de lance de leur génération, ce que Yohanan ben Zakkaï avait décidé de faire, de sa propre initiative, pour le sauvetage du judaïsme de son temps, eux aussi pouvaient le faire, à leur manière, pour leur propre judaïsme. Ils avaient la même légitimité que leur illustre devancier qui avait pris les dispositions qu’il jugeait adéquates. On se souvient de la fameuse phrase de Holdheim que nous résumons ici : le Talmud a pris des décisions que lui dictait la conscience (Zeitbewusstsein) de son temps et il a eu raison ; nous aussi, nous prenons des décisions que nous dicte la conscience de notre temps, et nous avons raison… D’où ces attaques réitérées et parfois injustes contre la littérature talmudique accusée d’emprisonner la religion d’Israël dans un carcan qui l’empêchait de se développer et d’être enfin en phase avec son temps.

Certains ont accusé Geiger d’avoir cédé à sa juvénile présomption et  de s’être cru au niveau de l’illustre fondateur du judaïsme rabbinique, rabbi Yohanan ben Zakkaï. Ce que l’homme de Yavné a fait au lendemain de la chute du Temple et du sac de Jérusalem, Geiger entendait le faire au cœur de l’Europe chrétienne, près de deux millénaires après ces événements dramatiques.

En assignant au judaïsme contemporain une date de naissance précise, des événements politiques déterminés et un environnement fixé par des circonstances qui auraient pu être tout à fait différentes, Geiger insistait sur le caractère relatif des institutions dictées par le synode de Yavné. Et sa conclusion était claire et aisément univoque : ce qu’un synode rabbinique avait fait, sous la pression d’événements historiques déterminés, un autre synode rabbinique pouvait le défaire, si l’urgence l’exigeait. Or, aux yeux de Geiger et de ses amis, on ne pouvait plus attendre : si l’hémorragie se poursuivait, si les juifs contemporains poursuivaient ce grave mouvement de désertion de la synagogue, c’était tout le judaïsme qui était menacé de disparation à très brève échéance.

Tel fut l’arrière-plan historique des trois congrès rabbiniques qui eurent lieu entre 1844 et 1846 et qui se tinrent successivement à Brunswick, Francfort sur le Main et Breslau. Pour donner une image plus conforme à la réalité, il faut ajouter que tous les rabbins qui se reconnaissaient dans l’obédience la plus orthodoxe, se tinrent à l’écart de telles rencontres et se gaussaient même des prétentions démesurées de Geiger, de Holdheim et de leurs amis.

Il faut, malgré tout, admettre la totale bonne foi des partisans de la réforme car pour avoir conçu de tels projets il fallait que la survie du judaïsme fût vraiment compromise. Les décisions prises depuis l’époque talmudique étaient-elles immuables ? Etaient-elles encore valables pour leur époque ? Geiger et ses amis pensaient qu’il n’en était rien. et voyaient dans cette convocation de leurs collègues rabbins une sorte d’états généraux du judaïsme. L’équation était simple : se réformer ou disparaître. tant le judaïsme semblait malade et incapable de survivre sans se reconstruire à l’intérieur.

Un postulat sous-tendait cette décision :  dans sa forme rabbinique, le judaïsme n’était plus qu’un écho inaudible d’un passé lointain. Il n’était plus de son temps et un grand nombre de ses adeptes l’avait quitté pour embrasser l’une des deux confessions chrétiennes. Mais paradoxalement, même si ce fut Abraham Geiger qui prit le premier cette initiative de convoquer des congrès rabbiniques, l’âme, le spiritus rector du libéralisme et de la réforme n’était autre que son collègue de Schwerin (Mecklembourg), Samuel Holdheim. L’évolution de cet homme était à l’image de ce qui allait se passer dans la plupart des communautés juives, au fur et à mesure que la réforme gagnait du terrain : on est passé, presque sans transition, de l’orthodoxie  au libéralisme et à la réforme. Telle fut exactement le cheminement de Holdheim : il avait commencé par être une source d’érudition talmudique, entièrement dépourvu de tout sentimentalisme, une remarquable machine intellectuelle, sans charisme ni sentiment. Et le voici, à présent, devenu un partisan intransigeant de la réforme la plus radicale.

Ses adversaires lui reprochèrent ses fréquents changements d’orientations religieuses : à l’origine, pur produit des écoles talmudiques de Pologne, c’est-à-dire d’orientation anti-mendelssohnienne, il persista dans cette voie et devint le rabbin très orthodoxe de Francfort sur l’Oder ; ensuite il amorça une changement en soutenant les réformes religieuses du gouvernement de Mecklembourg-Schwerin, avant de prendre fait et cause pour le temple de Hambourg et son livre de prière, sans oublier le soutien massif apporté à la candidature de Geiger à la chaire rabbinique de Breslau..  Il alla jusqu’à attribuer la paternité de ses idées réformistes à la Jérusalem… de Mendelssohn. Quand on lui adressait ces remarques, Holdheim se contentait de répondre que la lecture du livre de Zunz ( Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, 1832) avait entièrement changé sa perception des choses et l’avait incité à rejoindre le camp de la réforme.

Ces sinuosités n’ont pas manqué de retenir l’attention de certains de ses adversaires, notamment de Zacharias Frankel, le futur directeur du séminaire théologique de Breslau et donc le maître du judaïsme positif et historique. Aux critiques que lui adressa Frankel  sur son attitude face à l’Emancipation, Holdheim répondit ceci : L’Emancipation est totalement exclue du cadre de mes préoccupations scientifiques, c’est le cadet de mes soucis… Si nous revendiquons avec tant de sérieux et d’insistance l’abandon de tant de conceptions rabbiniques dont l’absence de fondement saute aux yeux, et si nous agissons comme nous le faisons, ce n’est pas, comme l’insinuent M. Frankel et ses amis, parce que ces lois cérémonielles nous empêchent de nous fondre entièrement dans la vie de l’Etat et du peuple, ni parce qu’elles sont incompatibles avec les exigences de l’Emancipation : non point, si nous exigeons cet abandon, c’est uniquement parce que des arguments dictés par notre religion et la vérité nous incitent à le faire…

Tout ce qui se rapporte à un Etat en tant que tel, doit cesser, dès lors que la relation à cet état n’existe plus. Puisqu’à l’époque de la destruction de l’Etat juif, les rabbins -par ignorance de la notion d’Etat et du lien unissant ses membres- n’ont pas examiné cette question de manière appropriée car ils ne faisaient pas le départ entre la vie publique, citoyenne, et la vie religieuse, deux choses radicalement distinctes et qui ne sauraient être confondus…

Le divorce est donc consommé au sein même du judaïsme entre une conception civile, d’une part, et une conception religieuse, d’autre part alors que les deux étaient jadis inséparables. On perçoit ici un début de laïcisation qui sera développé à l’extrême par Holdheim. Tout ce qui relève dans la législation mosaïque d’un corpus absolument religieux et touche à la relation des hommes à Dieu, cela seul doit être commandé  et enseigné éternellement aux juifs. Mais tout ce qui relève du droit, de la société et de la politique est susceptible de changer et ne doit plus rester en vigueur puisque les circonstances politiques actuelles ont changé. Si les lois religieuses sont gravées dans le marbre, les lois civiles ne le sont pas.

Une réforme, à la fois profonde et adéquate du judaïsme, ne sera possible et ne portera ses fruits que si l’on sépare nettement ces deux éléments : ce qui est religieux et éternel de ce qui est national (i.e. politique) et, donc, transitoire. Et Holdheim range justement dans cette dernière catégorie, l’essentiel des lois cérémonielles qui nous isolent du reste du monde. Il s’agit, écrivit-il, de lois théocratiques qui sanctifient le peuple d’Israël.  Mais Dieu a abrogé (abstellen) ces lois au moment où il a retiré leur lieu d’application, la terre d’Israël.  Ce raisonnement n’est pas fondé mais son auteur le mène jusqu’au bout : Cela s’applique aux lois agraires et aux lois foncières puisque nous n’avons plus la terre Promise. Or, la majeure partie des lois cérémonielles s’expliquent par les conditions de vie et des conditions historiques :

De même que Dieu a solennellement et clairement abrogé les lois relatives au pays en nous en chassant, ainsi il a aboli toutes les autres avec la même solennité puisqu’il a supprimé ces conditions de vie qui présupposaient la théocratie.

Bien qu’il fût directement opposé à de telles idées, Zacharias Frankel avait consenti à se rendre au premier congrès rabbinique qu’il quitta  avant son terme en claquant la porte lorsqu’il fut question de substituer l’allemand à l’hébreu en tant que langue liturgique.  Mais Zacharias Frankel  était à la fois un homme de religion et un homme de science. C’était un défenseur de la tradition historique qui nourrissait aussi une certaine admiration pour Samson-Raphaël Hirsch tout en ne partageant pas ses opinions anhistoriques et anti scientifiques. Ses recherches sur la littérature talmudique ne coïncidaient avec ce qu’espérait Hirsch qui le critiqua sans ménagement vers la fin de sa vie.

Au fond, cette critique de Hirsch qui prenait pour cibles tant les écrits de Heinrich Grätz (son ancien disciple) que ceux de Frankel, montre que ce dernier n’était pas si éloigné de Geiger dont seules quelques nuances le séparait, du moins tant que ses élans réformistes restaient limités. On peut considérer que le premier (Frankel) était positif-historique alors que le second (Geiger) était critique-historique. C’est-à-dire que Geiger se refusait à reprendre tout ce qui émanait de la tradition orale. Frankel semble ériger en principe de la réforme la volonté collective du peuple : elle garde ce qu’elle veut et rejette ce qu’elle veut rejeter…

Le judaïsme germanique était donc divisé et en crise. C’est alors qu’en janvier 1844, le directeur du journal Allgemeine Zeitung des Judentums, le rabbin libéral Ludwig Philippson, lança un appel à un congrès rabbinique où tous les guides spirituels pourraient se rencontrer et se parler. Ce journal était très lu par toute la communauté juive d’Allemagne. Et le fait qu’il ait dressé un bilan désastreux du judaïsme n’a pas manqué d’alerter les responsables religieux. En effet, Phlippson n’hésitera pas à évoquer le terme de  Zerfallenheit, ce qui signifie décomposition, désintégration, démembrement.

Le délabrement est  le vide fondamental de la vie communautaire juive. Encore un peu et cette fêlure sera inguérissable ; or, il y a certaines positions qui rendent impossible tout accord. Cet Israël (i.e. la communauté juive du pays), en proie à toutes ces turbulences, a besoin que ses maîtres se réunissent et se parlent/

Le premier congrès rabbinique se réunit à Brunswick du 12 au 19 juin 1844 Vingt-cinq rabbins étaient présent, ce qui était relativement peu. Quelle tâche s’était assigné le congrès ? Il devait réfléchir en commun sur les moyens de maintenir et de développer le judaïsme en redonnant un sens à la vie religieuse. Quatre séances furent consacrées à la définition des statuts dont l’article le plus important stipulait la pérennisation des congrès rabbiniques. Autres points à l’ordre du jour : approbation du règlement synagogal de Mecklembourg, inspection des écoles nouvellement crées ou modernisées, rappel des différentes formes du serment juif, installation d’une commission pour la révision des lois conjugales, création d’une commission chargée d’élaborer un livre de prières unitaire, création d’une commission chargée de combler le fossé entre la Tora et la vie en allégeant certaines lois du sabbat et des interdits alimentaires.

Ludwig Philippson qui avait été à l’origine de ce congrès rabbinique en jugea très sévèrement les résultats, allant jusqu’à parler de dysfonctionnements généralisés : l’assemblée s’est complu dans une attitude exclusivement critique ; au lieu de reconstruire et de réparer, d’être porteuse de vie et fécondante, elle a enfoncé son couteau dans ce qui existait déjà, sans se préoccuper de l’avenir et de l’unité de la communauté.