Au cours des années trente, l’hostilité à l’égard des juifs prenait au moins deux formes : sociale, comme elle le fut de façon éclatante lors de l’affaire Dreyfus, et théologique, avec un virulent antijudaïsme clérical. C’est en lisant des témoignages issus de ces années-là que l’on en prend conscience : il y eut même des candidats à la députation dans le seizième arrondissement de Paris qui se firent sur un programme absolument antisémite…

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, Emmanuel Levinas qui avait perdu toute sa famille en Lituanie et dont la femme et l’enfant ne durent leur salut qu’à la bienveillance –qu’il reconnaîtra toujours publiquement- d’ecclésiastiques fidèles au message évangélique de fraternité, se fit un devoir de réagir à des résurgences antisémites.

Les deux cas que l’on va examiner succinctement ici sont ceux de Simone Weil et de Paul Claudel; ils sont, certes, très différents l’un de l’autre, mais Levinas leur a accordé une certaine attention dans de courts passages de Difficile liberté.

Ce furent des années d’après-guerre où le judaïsme peinait à émerger, exsangue et muet, frappé de sidération par ce qu’il venait de subir : une extermination à l’échelle de tout le continent européen, le débarquement des alliés en Afrique du Nord ayant mis en échec les projets nazis de déporter aussi les Juifs séfarades.

Levinas qui fut frappé, comme on l’a vu, dans sa chair et son sang, a vécu cette époque inhumaine aux premières loges. Ce qui le conduisit à façonner une philosophie où l’exigence éthique prend le pas sur toute théorie de la connaissance. En ce sens, il a suivi l’exemple kantien qui accorde à la raison pratique (comment dois-je agir en ce monde ?) le primat : donc à l’éthique. Il dit même que la caractéristique fondamentale de la pensée juive, son ADN dirait-on aujourd’hui, est de veiller à ce que les relations humaines soient placées le signe de l’éthique. Il ajoute même, pour préciser sa pensée, cet émouvant commentaire : que les hommes soient enfin traités comme des hommes, c’est-à-dire des êtres à l’image de Dieu. Ce sont là les fondements mêmes de l’universalité de la loi morale.

Pour parvenir à cette entente entre des hommes de nature et de culture différentes, des êtres ayant chacun promu à l’état d’absolu son mode de croyance, ses convictions religieuses, il faut quelque chose que l’humanité oublie chaque fois qu’une minorité ethnique ou religieuse est persécutée : la tolérance.

Sommes nous tous condamnés à choisir entre notre religion et la tolérance à l’égard de celle d’autrui ? C’est la question que Levinas s’était posée en écoutant la conférence de Vladimir Jankélévitch, en 1960, à Paris, à l’occasion du centenaire de l’Alliance Israélite Universelle. Toujours dans Difficile liberté, ce séminal recueil du philosophe judéo-français, paru, en 1961, et qui, aujourd’hui encore, après plus d’un demi-siècle, n’a pas pris une ride, nous lisons cette curieuse phrase : Que la tolérance puisse lui être inhérente sans que la religion perde son exclusivité est peut-être la signification du judaïsme il est une religion de la tolérance. Est-ce une déclaration gratuite, relevant plus de l’apologétique que d’un examen objectif de la réalité ? La question vaut d’être posée.

La grande diversité des êtres génère une multiplicité d’absolus qui ne se résorbent jamais entièrement dans chaque être. C’est le problème de la tolérance de chaque individu : comment admettre un absolu autre que le sien propre?  Cette multiplicité d’irréductibles absolus laisse-t-elle encore une place à l’absolu prééminent de la foi? Sommes nous sûrs que l’intolérance religieuse ne reflète que la barbarie des siècles obscurs? Le lien entre la foi et le glaive ne définit-il pas la vérité religieuse comme telle?

On ne peut pas suivre les philosophes qui se sont permis de ranger les confessions parmi les opinions privées, comme les goûts esthétiques ou les courants politiques. Convaincus de la valeur absolue du savoir rationnel, fondement même de l’universalité de la connaissance et donc de l’éthique scientifique, ils reléguèrent  les croyances religieuses parmi les autres formes de connaissance et de savoir.

La certitude religieuse que Levinas va trouver chez des êtres aussi différents que Claudel et Simone Weil le conduira à réagir lorsque ces deux intellectuels, le grand poète, d’une part, et la mystérieuse mystique, d’autre part, vont s’en prendre, respectivement au judaïsme et à la Bible.

Avoir la foi chevillée au corps, dit Levinas, soustrait la conscience aux variations de l’Histoire. Nous avons affaire à deux formes de connaissance qui s’alimentent à deux sources différentes : la vérité universelle des philosophes, et celle du croyant qui ne tolère aucune limitation… La vérité religieuse la plus douce, dit le philosophe, est déjà croisade. Comment dès lors, choisir entre sa  propre religion et la tolérance à l’égard de celle des autres ?

Levinas ne peut laisser passer sans réagir la publication en 1949 d’Emmaüs de Claudel. Il commence par dénoncer l’allégorisme chrétien en général qui entend vider l’Ancien Testament (i.e. la Bible hébraïque) de tout contenu positif, y voyant la simple préfiguration des grands moments du christianisme. C’est donc un rejet énergique de l’exégèse typologique : l’arche de Noé préfigurerait le bois de la croix, Caïn qui tue Abel serait le peuple juif qui tue Jésus, la femme en menstrues du Lévitique serait l’état du monde avant la venue de notre «sainte mère l’église».

Levinas rappelle ironiquement que ce sont les Juifs qui ont transmis, même aux chrétiens, la Bible hébraïque, ils en connaissent tous les secrets, toutes les tournures et pourtant Paul Claudel en donne des interprétations si étonnantes que l’on se demande si nous en sommes vraiment encore les héritiers, les enfants. Il n’y a plus d’êtres historiques, réels, mais de simples  figures. Pour bien montrer l’inanité de cette démarche à ses yeux, Levinas s’interroge ainsi : L’auteur de la Bible hébraïque aurait-il refoulé à l’arrière-plan toutes ces vérités que le psychanalyste chrétien entreprend de redécouvrir et de mettre au jour ?

Mais Levinas n’en a pas fini avec les écrits du grand poète sur les Juifs puisqu’il recense aussi une voix sur  Israël (1950) avec les plus grandes réserves : Claudel, ignorant l’Hébreu, a travaillé sur des traductions latines, sa critique du Talmud ne vaut guère plus lorsqu’il prétend que l’atmosphère de ce livre diffère radicalement de celle de la Bible. Toute l’histoire biblique est mise en relation avec la vie de Jésus et les grands moments de l’Église. Le juif n’existe jamais en soi, il joue un rôle que ces maîtres chrétiens ont bien voulu lui confier.

Paul Claudel ironise sur le talent commercial des Juifs. Il rêve de les voir devenir les intendants de la grâce chrétienne, s’attirant la cinglante critique que voici : que tout rapport soit transaction, que le rapport avec autrui ne puisse se réaliser seulement que dans la mesure où par un côté quelconque…… que tout doive se faire avec justice. Cela mène aux vraies responsabilités et cela nous rend indisponibles pour la tâche d’intendant de la grâce à laquelle nous convie Paul Claudel. Nous sommes occupés ailleurs.

La colère de Levinas n’était pas près de tomber en découvrant un volume d’hommage au grand poète où, la grande majorité de ses thuriféraires étaient soit des Juifs soit des Israéliens. Levinas reconnaît que Claudel revient de loin, qu’il a quitté un antisémitisme cru, cette détestation provenait peut-être d’un caractère, d’un milieu social, ou de directeurs de conscience très intégristes. Mais Claudel a fini par reconnaître les Juifs et le judaïsme, établissant enfin une continuité entre Israël biblique et les Israélites, voire les Israéliens.

Le judaïsme a survécu à l’avènement du christianisme qui s’était autoproclamé son héritier et son remplaçant ; contrairement à ce que pensaient Renan et ses contemporains l’histoire d’Israël ne s’arrête pas avec la vocation et la mission du Christ.

Et Levinas change de ton et juge hallucinante la lecture de tous ces textes. Il reproche à Claudel ses prises de position antijuives. Cela paraît presque irréel, s’indigne–t-il, le mal est infiniment profond, sa texture est épaisse et inextricable. Ses forteresses inexpugnables subsistent au cœur d’une civilisation raffinée et dans des êtres conquis par la grâce. Les manifestations les plus vivantes de la spiritualité juive sont qualifiées d’approximations, comparées à celles des catholiques et ne seraient que des balbutiements,… C’est la fraternité, écrit Levinas, qui définit avant tout le genre humain. Et on en est très loin avec de telles déclarations.

Si avec Paul Claudel Levinas prend parfois quelques précautions oratoires, ménageant le grand poète, le brillant diplomate, admiré par tant de juifs (notamment André Chouraqui) il n’en va pas de même avec Simone Weil dont il dénonce avec virulence «la passion antibiblique».

La philosophe, s’écrie Levinas avec colère, n’a rien compris au judaïsme. Il attribue cette carence à l’absence de bons maîtres en judaïsme, lesquels auraient alors bien expliqué à cette fille d’une famille juive agnostique l’essence véritable du judaïsme.

Simone Weil s’est laissé guider par deux principes dans son approche de la littérature biblique : a) le bien vient d’ailleurs, est d’origine étrangère b) le mal, lui, est spécifiquement juif. Le malentendu majeur entre Simone Weil et la Bible ne consiste pas à avoir ignoré les textes du Talmud, mais à ne pas en avoir soupçonné la dimension. Mais la philosophe a eu raison d’énoncer ce principe : Dire que Dieu peut ordonner aux hommes des actes d’injustice et de cruauté, c’est la plus grande erreur que l’on puisse commettre à son égard.

La critique de fond que Levinas adresse à Simone Weil porte sur les notions chrétiennes d’amour et de pardon. La bonté divine a des limites. Peut-on exiger de Dieu qu’il fasse preuve de clémence à l’égard du mal absolu, que sa miséricorde se place en travers de la route de sa justice ?

Il arrive un moment où le mal est si omniprésent, si puissant que la justice divine doit passer. Ou dirons-nous que Dieu aime le mal ? Dieu a aimé le mal, c’est la plus frissonnante vision de ce christianisme et toute la métaphysique de la Passion. Mais à notre respect se mêle beaucoup d’effroi». Notre voie est ailleurs. C’est la racine de toute cette théologie de la felix culpa, (heureuse, la faute). La faute d’Adam qui permet la venue du Christ en tant que rédempteur d’une humanité pécheresse… Le judaïsme n’accepte pas la notion de péché originel.

Levinas ne l’admet pas plus qu’il n’admet la possibilité du malheur et de la souffrance des innocents ; c’est une résignation que même l’amour ne peut surmonter. Nous tenons là une des principales pommes de discorde des polémiques judéo-chrétiennes : la loi face à l’amour, la grâce dispensatrice de bienfaits face à l’implacable rigueur du jugement. Pour Levinas qui est un survivant de la Shoah, la puissance du mal dans ce monde oppose un démenti flagrant à la vocation rédemptrice de l’amour.

Simone Weil a un a priori à l’encontre de la Bible et du judaïsme. Elle parlait des Juifs comme des déracinés qui ont déraciné le monde, elle ne tient pas la balance égale entre l’expérience chrétienne, d’une part, et l’Ancien Testament, d’autre part. Ne va-t-elle pas jusqu’à reprendre la terrible remarque de Voltaire : Abraham commença par prostituer sa femme…

L’Ancien Testament lui apparaît comme une suite de mythes, de contes, d’apologues, et d’opinions que chasse le Verbe chrétien, un peu comme si on passait, comme chez les Grecs, à la naissance de l’esprit scientifique, dumythos au logos. Incompréhension de l’Ancien Testament qui remonte loin, souligne Levinas.

Simone Weil diffère de l’église qui y voit des préfigurations sans être motivée par l’apologétique mais plutôt par le caractère énigmatique du livre. Le monde de la Bible n’est pas peuplé de figures mais de visages… Pas de rachat du monde mais sa transformation : Levinas refuse l’interprétation chrétienne du Psaume 91. La souffrance n’a aucun effet magique. Le juste qui souffre ne vaut pas à cause de sa souffrance, mais de sa justice qui défie la souffrance.

Quant à l’élection, elle exprime moins la fierté de l’appelé que l’humilité d’un serviteur.

Cet article a été publié sur le site Jforum.