Quelle est, selon Levinas, la place qui revient à Moïse Maimonide (1138-1204) au sein de la philosophie juive ? Au vu de ce qu’il écrivit à son sujet , on ne peut pas dire que Levinas se rangeait résolument aux côtés de l’auteur du Guide des égarés et du Mishné Tora, pour ne citer que les œuvres les plus marquantes de Maimonide.

Il le cite parfois quoique parcimonieusement, et a effectivement rédigé un petit texte pour s’associer à l’hommage rendu un peu partout dans le monde, en 1935 . Mais on ne perçoit guère, chez Levinas, l’enthousiasme de tous les coryphées allemands de la science du judaïsme qui portèrent aux nues le célèbre penseur du judaïsme médiéval.

On sent plutôt une réserve, identique à celle éprouvée face à l’œuvre de Moïse Mendelssohn, un demi millénaire plus tard. L’arrière-plan de cette réserve ou de cette retenue est constitué par le danger qu’a représenté l’assimilation, au terme de l’histoire religieuse ou intellectuelle du judaïsme.

En effet, comme on va le voir dans un petit texte où l’on ne s’y attendait guère, Levinas cite un long extrait des Mémoires de Zalman Shazar, juif d’Europe de l’est, compagnon en Allemagne du jeune Gershom Scholem avant son départ pour la Palestine sous mandat britannique, et futur premier président de l’Etat d’Israël.

Nous disons « inattendu » mais pas vraiment, car en rendant hommage à la mémoire d’une descendante des barons de Gunzburg, Anna Halpérin, décédée à Genève en 1986, Levinas saisit cette opportunité pour célébrer la littérature et la culture russes si chères à son cœur.

Et c’est dans ce contexte qu’il cite ce long échange entre Zalman Shazar et ce grand et fin lettré que fut le baron David de Gunzburg. L’échange est consigné, comme on l’a dit, dans les Mémoires de Zalman Shazar et porte aussi principalement sur Maïmonide et ses approches à la fois philosophique et religieuse du judaïsme :

Je me souviens d’une conversation privée où le baron essayait de me convaincre du caractère « inadéquat » des concepts de nationalisme et d’assimilation dont j’usais en parlant avec mes camarades. Il m’expliquait en quoi l’usage de ces concepts ne lui donnait pas satisfaction.

Quand il eut senti que ces arguments me laissaient un peu froid il produisit l’argument absolu, indubitable : Maimonide ! Comment définirez vous Maimonide à l’aide de ces concepts qui vous semblent acquis ? Direz vous que Maimonide est un penseur national ?

Mais n’a-t-il pas vécu sur les sommets de la pensée mondiale de son époque, le cerveau empli de sagesse grecque, maître de tous les trésors de tout l’Occident, ami des princes de la pensée, qui ne sont pas de chez nous, rédigeant ses livres en arabe, combattant toutes les réalisations qui passent pour sacrées chez nous depuis des générations et persécuté dès lors par les gardiens fidèles des murs dans notre peuple ?

Ou serait-il, par hasard, que Dieu préserve, assimilé ? Mais qui dans notre peuple adorait ou sacrifiait davantage la pensée d’Israël dans la rigueur de tous les concepts de la philosophie et de la science ? Qui mit au point et régla la halakha, pour sa génération et pour toutes les générations futures ?

Qui formula les principes du credo juif, base de tout le judaïsme ? Et si la distinction – national – assimilé, ne permet pas de saisir l’essentiel et ce qu’il y a de grand dans la Nation, comment permettrait-elle de classer des personnes et des événements moins importants ?

Il faut donc admettre que les notions de national et d’assimilé, si familières à moi et à ma génération, n’expriment pas la complexité du réel et ne conviennent pas à l’objet et qu’il y faut des définitions supplémentaires ou autres.

Mais Shazar ajoute ceci qui montre combien il nourrissait à l’égard de Maimonide et de son œuvre des sentiments mêlés : Tout en exaltant et en admirant Maimonide comme figure exemplaire de la pensée d’Israël, le baron considérait les notes critiques de RAbaD (rabbi Abraham ben David de Posquières 1125-1198) sur Maimonide comme une présence permanente au sein de la nation et prenait la querelle entre eux – Maimonide et RAbaD – pour une affaire toujours actuelle parmi nous jusqu’au moment, où selon le mot d’Isaïe « la terre sera pleine de la connaissance de Dieu comme l’eau abonde dans le lit des mers ».

Le titre de la contribution de Levinas au huit-centième anniversaire de la naissance de Maimonide (en réalité il naquit en 1138 et non en 1135) n’est pas anodin et laisse augurer la tonalité générale de son texte : L’actualité de Maimonide.

Contrairement au courant majoritaire de la science allemande du judaïsme qui voyait en Maimonide son illustre précurseur, en ce qu’il faisait figure à la fois d’historien, de philologue et du philosophe du judaïsme, Levinas interroge les grandes articulations du système maïmonidien d’un œil plus critique , dicté par une situation politique très troublée : Hitler est chancelier du Reich depuis deux ans et sa politique ne laisse rien augurer de bon.

Les savants judéo-allemands de la science du judaïsme entendaient montrer à leur environnement chrétien que les racines de leur rationalisme, de leurs critiques des traditions religieuses, remontaient au moins au Moyen Age, et qu’à ce titre, ils méritaient une insertion pleine et entière au sein de la société allemande.

La perspective de Levinas dans ce texte de 1935 est tout autre : vu l’urgence de l’heure, les persécutions nazies, la montée presque générale de l’antisémitisme dans tous les pays d’Europe, le désarroi des juifs qui ne savent plus vers quel saint se vouer, comment les enseignements de Maimonide peuvent-ils nous être de quelque secours ? C’est ce qui retient ici l’attention du jeune Levinas.

Dès les premières lignes de son texte, Levinas précise qu’il n’entend pas se livrer à une approche érudite qui est déjà bien représentée et qui étudie les influences subies ou exercées ; il préfère se concentrer sur un point bien plus modeste : qu’est–il pour nous ? Que représente Maimonide pour nous autres, juifs de ce premier tiers du XXe siècle au moment où de sombres nuages s’accumulent sur tout le judaïsme d’Europe ?

Levinas écrit même ces phrases : l’aspect véritablement philosophique d’une philosophie se mesure à son actualité. Le plus pur hommage qu’on puisse lui rendre consiste à la mêler aux préoccupations de l’heure… Un tel choix est, certes, légitime mais il restreint considérablement la portée des enseignements philosophico-théologiques de Maimonide.

L’Europe, dit Levinas, assiste, impuissante, à la neutralisation de son héritage judéo-chrétien, elle voit le paganisme relever la tête avec une arrogance inouïe : jamais encore, la foule des égarés ne fut si nombreuse. La conscience juive, soumise à une si rude épreuve, a besoin de puiser quelque part une confiance renouvelée en soi, en son essence, en sa vocation et en son avenir.

Au milieu du XIIe siècle, Maimonide a insufflé aux juifs de son temps et à ceux de la postérité une foi nouvelle en eux-mêmes, en montrant avec son génie la conciliation possible entre les enseignements d’Aristote et ceux de la Bible.

Il a démontré à la face du monde que le religion juive avait encore toute sa légitimité puisqu’elle pouvait dialoguer avec l’un des sommets de la philosophie grecque sans que nul ne crie au déséquilibre ni à la disproportion entre parties engagées dans un tel dialogue.

En d’autres termes, la religion juive et sa Bible ne se sont pas effondrées lorsqu’elles se confrontèrent au défi de la pensée grecque, symbole du rationalisme et de l’universalité. En un mot à Aristote dont Maimonide fait la référence première de sa noétique.

Entrant dans le vif du sujet, Levinas ne fait plus mystère de ses réserves, non pas concernant la profondeur de la pensée du Guide des égarés mais en raison de l’intellectualisme froid qui caractérise cette œuvre ; il ne mâche pas ses mots : Maïmonide, dit-il, est tout sauf un visionnaire et cette remarque est fondée mais revêt une importance cruciale, eu égard aux événements que les communautés d’Europe occidentale sont en train de vivre.

Levinas n’est pas très satisfait par cet examen maimonidien des textes sacrés qui favorise la prudence et non l’extase, la logique et non l’enthousiasme, la grammaire et non la mystique.

Le ton est donné. On sait que les cinquante premiers chapitres de la première partie du Guide des égarés sont consacrés à l’exégèse philosophique des homonymes bibliques. En effet, dans cette philosophie du langage, Maimonide éradique tout ce qui peut heurter son propre concept divin, qui se déploie autour d’un concept-clé, l’incorporéité divine.

Maimonide va jusqu’à dire que l’idolâtre n’est pas celui qui croit à la corporéité divine par ignorance mais bien celui qui est persuadé qu’il ne faut pas l’en écarter et qu’il faut donc y croire… Levinas n’entre pas vraiment dans le détail de ces chapitres, il ne donne pas d’exemples, mais sa critique n’est pas sans rappeler celle de Gershom Scholem qui disait que Maïmonide n’avait pas remis à leur place les homonymes bibliques et qu’il en avait, de fait, embrouillé la véritable signification.

Mais on ne peut pas reprocher au père du rationalisme et de l’intellectualisme juifs de manquer de toute sensibilité mystique ! Voici ce qu’écrit Levinas en ayant pris connaissance de cette exégèse rationaliste des homonymes bibliques, donc des termes qui n’ont pas du tout le même sens, selon qu’ils sont prédiqués de Dieu ou des hommes.

Une savante analyse étymologique des mots épuise pour lui (Maimonide) les profondeurs de l’Ecriture qui paraissent insondables à la foi naïve, mais pure ; les songes prophétiques et les miracles sont ravalés au rang d’allégories ou de paraboles ; les quatre degrés de l’échelle de Jacob que connaît la tradition talmudique, les quatre légions d’anges, les quatre charriots de la vision de Zacharie ne figurent que les quatre causes d’Aristote.

L’interprétation allégorique ou le commentaire philosophique auxquels Maimonide soumet les vocables bibliques afin de les adapter aux exigences de la dialectique aristotélicienne ne semblent pas être du goût de Levinas qui garde une approche moins conceptuelle et plus traditionnelle de l’héritage écrit et oral du judaïsme.

Son jugement paraît sans appel, tant il est tranché : Le goût du mystère manque terriblement à Maïmonide. Et il ajoute même : tant de raison déçoit… Levinas regrette clairement ce monde des patriarches bibliques qu’il préfère aux froides entités, les intellects séparés dont Maimonide peuple sa Bible, revue et interprétée dans un esprit intégralement aristotélicien ou néoplatonicien.

En somme, Maimonide a appauvri le message biblique en le soumettant à la noétique grecque.

Après la critique de la théorie maïmonidienne des homonymes, Levinas examen l’origine du monde qu’il refuse de reprendre à son compte car elle rend, avec de telles prémisses, toute création rigoureusement impossible Mais Levinas n’avait peut-être pas assez bien étudié les présupposés de la philosophie religieuse de Maimonide, telle qu’elle est exposée dans son introduction générale au Guide des égarés.

Le philosophe cordouan écrit clairement qu’il entend donner du judaïsme une interprétation philosophique et que l’accès à son œuvre doit être interdit à ceux qui n’ont pas de formation philosophique : les lecteurs qui se seraient fourvoyés ne pourront s’en prendre qu’à eux-mêmes car cet ouvrage ne leur était pas destiné.

Par ailleurs, Maimonide cite dans son Guide des égarés un passage du Midrash Rabba sur la Genèse où les talmudistes eux-mêmes reconnaissent que le verset biblique (Gen. 1 ;1 : Au commencement Dieu créa les cieux et la terre) est volontairement obscur car il est impossible de dévoiler l’œuvre du commencement à des êtres de chair et de sang…

Il faut donc aller bien au-delà du sens obvie si l’on veut élucider le sens véritable de ce verset qui semble conforter la thèse créationniste.

Maimonide avait prévenu qu’il userait de deux principes de la contradiction, notamment le cinquième et le septième, mentionnés dans son introduction au Guide des égarés. Il fait donc semblant d’accepter la thèse créationniste tout en disséminant dans ses développements nombre d’indices alertant les vrais philosophes du caractère irrationnel d’une telle théorie : Dieu, qui est le seul être d’existence nécessaire (Avicenne) qui soit, c’est-à-dire qui ne doit son existence à personne, contrairement à nous qui sommes tous des êtres d’existence possible, ne saurait décider à un moment donné de passer à l’action après avoir été en état de puissance précédemment.

Sa perfection absolue, sa nature d’intellect suprême, à nul autre pareil, le lui interdisent. Faute de quoi, il faudrait supposer que quelque chose ou quelqu’un aurait exercé sur lui une influence le faisant passer de la puissance à l’acte. En fait, une création dans le temps n’est que la présentation populaire d’une théorie réservée aux élites, seules aptes à tout comprendre : le monde est éternel, il a été créé de toute éternité mais cela ne diminue en rien son statut de créature dépendant de son créateur.

Un penseur musulman dont Maimonide s’était inspiré donne l’exemple suivant : une fois que l’architecte a achevé la construction d’un édifice, ce dernier continue d’exister aussi longtemps que le lui permettra la solidité de ses matériaux.

Il en va tout autrement du monde vis-à-vis de Dieu : une fois que le monde est là, il a, pour subsister, besoin du souffle divin. Il lui est indispensable pour continuer d’exister. Si Dieu le lui retire, il retombe dans le néant d’où il a été tiré.

Levinas découvre toutefois un mérite à l’aristotélisme maïmondien dans le cadre de sa théorie sur l’origine de l’univers ; on ne peut pas conclure d’un monde existant à ce qu’il était avant son adventicité.

On ne peut pas avoir une idée de ce qu’était l’univers dans l’intellect divin. Levinas signale même, dans ce contexte, une référence avant la lettre à la Critique de la raison pure de Kant…

Au cours du Moyen Age, les mystiques pré-zohariques et les kabbalistes de Safed, les adeptes du courant ésotérique juif , ont déployé de gros efforts pour repenser les doctrines maïmonidiennes dans un sens plus conforme à leurs propres représentations.

Mais Levinas ne se livre pas à cette entreprise de captation d’héritage, il se contente de trouver chez Maimonide une condamnation sans appel du paganisme dont le nazisme est une inquiétante résurgence ; le paganisme est une impuissance radicale à sortir du monde.

Le païen ne réussit pas à s’en affranchir. Comme on l’indiquait plus haut, Maïmonide dit clairement que l’objectif essentiel de la Tora est d’extirper le culte idolâtre (et le paganisme en est une émanation) du cœur des hommes… Tout homme qui y parvient est considéré comment ayant accompli tous les commandements de la Torah.

Levinas donne à son exposé critique une conclusion tout aussi réservée : Maïmonide a donné une expression philosophique de la foi d’Israël, il en a précisé le vrai sens et l’originalité. Pour adoucir la tonalité critique de son article, le jeune Levinas parle même de la face lumineuse de Maimonide…

Près d’un demi-siècle après cette analyse du Guide des égarés, Levinas reviendra sur Maimonide dans un contexte plus général, lors d’une interview accordée à Françoise Armangaud, pour la Revue de Métaphysique et de Morale, sur le thème suivant : La philosophie juive (1986).

La teneur de cette interview ne se concentre pas, de manière spécifique, sur la philosophie juive, Le concept de philosophie juive est peu clair. S’agit-il vraiment d’une philosophie, au sens grec du terme, ou s’agit-il, au contraire, de soumettre le donné biblique révélé, aux normes de la spéculation philosophique qui ne reconnaît ni l’existence d’un Dieu créateur, providentiel, dispensateur d’un contenu positif, fait de commandements et d’interdits, ni d’une immortalité de l’âme humaine et encore moins d’un rétribution dans l’au-delà ?

Les réserves émises par le jeune Levinas en 1935, à l’occasion du huit-centième anniversaire de la naissance de Maïmonide, donc près d’un demi siècle auparavant, sont toujours présentes mais revêtent un aspect moins foncier.

Comme on l’a vu plus haut, Levinas donne l’impression d’aller vers Maimonide à reculons en répondant à la question de savoir s’il se sent plus proche de Juda ha-Lévi, grand pourfendeur de la philosophie néo aristotélicienne de son temps , ou de Maïmonide qui en fut le représentant le plus achevé, une sorte d’aristotélicien juif : On ne conteste pas sans ridicule l’existence du mont Blanc !

Maïmonide est un sommet du judaïsme et l’aura marqué, tel qu’il l’aura entendu dans la discussion des sages du talmud et tel qu’il en aura compris la Raison, comme disciple des Grecs.

Maimonide n’est pas une contingence de l’Histoire sainte. Il aura à jamais dégagé les Ecritures et la Tradition de ce que les métaphores, prises à la lettre risquaient d’obscurcir, à la grande joie de l’obscurantisme pieux

Ce n’est pas vraiment, nous le répétons, l’expression d’un enthousiasme débordant, mais Levinas ne nie pas que Maimonide a joué, à sa façon, un rôle fondamental dans la spiritualité d’Israël.

Il reconnaît qu’il a démythifié l’interprétation traditionnelle de la Torah et qu’il a abouti, dans les derniers chapitres du Guide des égarés, à un sommet, celui de la sagesse de l’amour, si chère à l’auteur de Totalité et infini. En effet, après un long cheminement spéculatif semblant privilégier l’intellectualisme coupé du monde réel et donc du prochain, de l’Autre, Maimonide recentre son propos et met en avant les vertus humaines comme l’amour, la justice et la bienveillance (héséd, mishpat, tsedaqa).

Maimonide ne semble plus adhérer à une rationalité grecque à tout prix mais s’en revient patiemment, au sommet même de la spéculation, aux qualités éthiques prônées par la Torah. Et ceci ne laisse pas Levinas indifférent en 1985, tout juste une décennie avant sa disparition.

Maimonide redevient une sorte de précurseur de Levinas qui aurait fait de l’éthique la philosophie première. Une telle approche avait déjà été illustrée par Hermann Cohen.

Maimonide est donc, même aux yeux de Levinas qui se méfie de son intellectualisme et de son exégèse allégorique, un moment incontournable de la philosophie juive ; il précise qu’il s’exprimait en grec, ce qui signifie dans la terminologie levinassienne, qu’il reprenait à son compte les méthodes d’exposition de sa pensée, admises par tous les penseurs.

Levinas lui-même se prenait, à juste titre, pour un juif qui se voulait grec… Mais le philosophe de Cordoue était surtout attentif aux préoccupations de son temps, dominées par le rapprochement entre la spéculation philosophique et les dogmes religieux, ce qui conduit Levinas à dire ce qu’il pense de ces tentatives de conciliation : Le recours de la religion à la philosophie ne doit signifier aucune servilité de la philosophie, ni aucune in-intelligence propre à la religion.

Ne s’agit-il pas plutôt de deux moments distincts, mais solidaires de ce processus spirituel unique qu’est l’approche de la transcendance ; approche, mais non point objectivation, qui déjà renierait la transcendance d’une part ; objectivation, d’autre part, nécessaire à cette approche sans se substituer à elle.

Par ce commentaire, Levinas a tiré au clair sa propre conception de toute approche philosophico-religieuse. Se souvenant des critiques de Spinoza qui réclamait une autonomie totale pour chaque pole de la pensée humaine, la spéculation, d’une part, la révélation ou la foi, d’autre part, il exclut tout rôle ancillaire de la philosophie qui serait chargée d’étayer de son mieux les croyances ; mais il précise aussi que l’on ne doit pas prendre pour postulat une sorte d’in-intelligence de la religion.

Il propose sa propre synthèse : ce sont deux moments, deux types d’approche de la transcendance qui ne se soumet pas à une quelconque objectivation, qui reste tout de même nécessaire sans jamais tenter de se substituer à l’approche…

Cette précision nous conduit à interroger Levinas sur la notion même de sagesse à laquelle il accorde une grande importance et notamment au sein de la pensée juive. La question posée évite adroitement tous les écueils : il existe, dit Françoise Armangaud, quelque chose qui n’est pas le savoir, qui n’est ni la philosophie ni la religion, tout en en étant assez proches, c’est la sagesse…

Cette question se situe au cœur même de la noétique de Levinas. C’est, à ses yeux, toute la culture de la connaissance des choses et des hommes mais où sont aussi présentes l’idée de justice, de responsabilité pour autrui… Voilà, derrière la raison, à logique universelle, la sagesse qui toujours l’écoute, mais aussi l’inquiète, et parfois la renouvelle…

Sagesse comme liberté de la raison, sinon libérée de raison… Sagesse comme intelligence de l’unique et de l’élu… On voit bien à quoi pense Levinas car dès la phrase suivante il évoque la sagesse de la Torah, inséparable, à ses yeux, de son interprétation traditionnelle, c’est-à-dire talmudique.

C’est un peu le reproche qu’il adressait in petto à la noétique maïmonidienne : elle a vidé l’univers de la tradition de son ingrédient majeur, la sagesse juive multimillénaire, remplacée par des intellects séparés arabo-grecs, froids et anonymes.

Levinas conclut ces considérations sur la sagesse par une mention du visage de l’Autre qui nous rappelle notre devoir à son égard : C’est son élection aux responsabilités, répondant à la parole de Dieu dans le visage d’autrui ; Dieu qui « n’apparaît » jamais, qui n’est pas « phénomène », qui « ne prend jamais corps » dans une quelconque thématisation ou objectivation.

C’est là probablement le sens de l’indétermination où se tient, au sujet de Dieu, la formule inyan élohi (le décret divin) de Jehuda Halévi.

Achever son propos par une référence à Ha-Lévi, situé aux antipodes de la noétique maïmonidienne laquelle avait remplacé le Dieu biblique des patriarches par un concept divin froid et impersonnel, est tout sauf le fruit du hasard…

Et rappelle irrémissiblement un certain Franz Rosenzweig auquel Levinas doit tant et qui ne prisait pas vraiment cet intellectualisme maimonidien foncier.

Dans sa biographie de Levinas, Marie-Anne Lescourret signale que Levinas émettait des réserves tant à l’égard de Maimonide, Spinoza et Hermann Cohen, trois penseurs qui menaient une lutte clandestine de la raison contre la religion .

Mais Levinas cite plus souvent l’ouvrage théologique de Maimonide, le Mishné Tora, comme par exemple dans sa lecture talmudique sur la justice où la peine du retranchement engloberait et le monde ici-bas et le monde à venir…

Mais c’est à Maimonide que le maître es talmud de Levinas, Monsieur Chouchani, a emprunté une métaphore qui fit florès jadis : on ne donne pas de biftecks à des enfants nouveau-nés.

Allusion à la séparation quasi-hermétique entre les masses et les élites, ces dernières étant seules habilitées à entreprendre l’étude du Guide des égarés. La masse, considérée comme inculte, ne pourrait pas digérer des notions philosophiques auxquelles elle ne s’est pas préparée.

Levinas a observé une certaine réserve à l’égard du Maimonide philosophe mais son refus a été nettement plus tranché vis-à-vis de la kabbale et du hassidisme. Cela est probablement dû à naissance en Lituanie, véritable place forte du talmudisme et de Eliya ben Salomon Zalman (1720-1797), mieux connu sous le nom de Gaon de Vilna.